禅宗是印度佛教传入中国以后，在中国大地产生的一个最富有特色的民族化佛教宗派之一。在1000多年历史的长河中，禅宗以它独特的面貌，简捷的教义，即心即佛，直指人心，顿悟成佛的主张，获得了广大佛教徒的偏爱，出现了多个宗门，乃至成为中国大乘佛教的发展主流，并流布到朝鲜、日本、越南等国，近代又远播欧美，已在世界上产生了重要影响。在历史上，各国的僧人都对禅宗的思想做过各种不同的发挥和阐释，造作了各种语录、灯录、法要等，并且造就了默照禅、看话禅等法门，形成了机峰、棒喝等不同的禅机应用。禅宗的思想还影响了中国文学、绘画等领域，谈禅论禅，一度成为社会的时髦风尚，尤其在士大夫身上表现明显。但是，过去的谈禅论禅，都是出于一些这样或那样的想法而进行的。例如，有人谈禅，是从信仰主义的角度来阐明禅宗的顿悟成佛的圆觉大义；有人谈禅，是借助于禅宗的思想来建构自己的理论框架；有人谈禅，是为自己的艺术创作而增加灵感，这些在今天看来，都不是科学的研究。作为宗教的禅宗成为一门学科的研究，应是始于本世纪初。日本学者在这方面起了开头，以忽滑骨快天、铃木大拙、宇井伯寿、矢吹庆辉等人曾经做了最初的研究。中国学者蒙文通、钱穆、陈寅恪、胡适、梅光羲、陈铭枢、欧阳竟无、黄忏华、罗福成、朱自清、吕 、任继愈等人，也发表了不少心得，胡适则是国内较早在这方面取得成果，影响较大之人。在僧界中则有法舫、东初、圆瑛、太虚等人，而且出版了不少经解注疏，只是这一部分成果仅在教内流通，没有进入学界，所以不大为人所识。总之，到1950年以前，据袁宾编的《禅宗辞典》附录的“禅宗研究论文及著作目录”所载，有论文60篇，著作2本。实际数字肯定不止这些。本文要谈的是在1950年至1964年中国大陆有关这方面的研究，为便于读者通盘考察本世纪以来的中国禅宗研究情况，故简略地对过去的研究情况作一概括性地回顾。
众所周知，现代中国大陆历史可以划分为二大阶段。佛教及其佛教学研究也不能脱离这二个阶段，而且，作为宗教，其走过的路程似更加曲折一些。1957年以前，大陆的佛学研究还算基本正常，曾经出过不少的佛学著作，佛学论文则反而要少一些。1958年以后，佛学研究渐趋消沉，因为当时宗教正受到了不大公正的对待，仅管如此，仍然有那么一小批人在逆境中，甘愿冒着受批判的风险，致力于这方面的研究。中国佛教协会的机关刊物《现代佛学》则是当时佛学研究的主要阵地，曾经登载了一批高质量的论文。此外，个别大学的学报也刊出了屈指可数的佛学文章，有关佛学的专著，更是了若晨星。据笔者所查，从1950年到1964年这段时间，大陆的禅宗研究论文有50篇，专著没有，涉及了禅宗人物、宗派、经典、公案、思想几大部分。现分专题介绍如下：
一、禅宗经典和人物的研究
最早发表这方面研究的是有关经典的文章。1950年《现代佛学》第一卷第4期刊出了《敦煌唐代写本〈顿悟大乘正理决〉》，这是叙述的唐代宗时在藏区发生的内地禅宗僧人摩诃衍与印度僧人莲花戒之间产生的顿悟和渐悟的争论。作者整理了《正理决》全文，加以标点断句，全文发表。同时又指出：“但考汉文佛教史籍，既不见有彼似之人（笔者案，指摩诃衍），亦未见类彼之书（指摩诃衍所著的三本书）。既在西藏，此三书亦早已失传（案，现已在敦煌发现）……洵为希有可贵之史料。第观其所谈之理，豁达顽空，回非实悟禅德之言，其所引之教，亦属断章取义，近于曲解……进考摩诃衍之师承，则云‘法号降魔小福张和尚，准仰大福六和尚’，或即神秀之裔。因《景德传灯录》卷四神秀法嗣中有京兆小福禅师及兑州降魔藏禅师也。果尔，则北宗之衰信有以夫。”陈铭枢在《现代佛学》第一卷第8期《我的禅观》一文中，把《坛经》分为知非、无念为宗、识自本性见自本性三个特点。在另一篇《论惠能六祖禅》（《现代佛学》1957年第3期）里，他对“知非”和“无念为宗”用了进一步的解释，说“六祖‘知非’之教，实是宏扬常惭愧的经教，另一方面又为儒家思想能接受大乘教与实践上最鲜明的体现。”“无念为宗”本身就具前正、反、合的辩证法意义。而且在《坛经》里最鲜明地体现了大乘教独盛中国的根源所在，即救人救已的菩萨行。吕 在《禅宗唐代佛家六宗学说略述之三》（《现代佛学》1954年第11、12期）文中，认为像三祖的《信心铭》和《坛经》等禅宗要典，“其间虽然不免有是非真伪等问题，可是即为后人所深信，实际对于禅家思想也已发生过影响，无妨看它们为禅家尤其是南宗的根本典籍。”现行的《坛经》本子经过宋（契嵩，元宗宝）人的改订，只有敦煌发现的卷子比较近真。据卷子未尾所记传授，已传慧能门下法海一系的再传，距慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张已经判明，势力优劣也已决定，所以《坛经》本文里带着很浓厚的派别色彩，不可不注意分析。”在其《〈起信〉与禅对于〈大乘起信论〉来历的探讨》（《学术月刊》1962年第4期）文中强调，“以《起信》对于隋唐佛学思想的关系那样的密切，如要正确理解隋唐佛学的实质，就非先弄明白了《起信》的真面目不可，因此《起信》来历如何，仍有深入探讨的必要。不过采用枝节的考据方法（如分析有关《起信》撰译问题的资料，比较真谛译本所用名相等等），解决不了问题，应该单刀直入，以解剖论文的重要关键下手。”他首先从《楞伽经》入手，可以看出，《起信》与《楞伽》都是谈如来藏缘起，故《起信》决不是从梵文本译出，而只是依据魏译《楞伽》而写作。其成书年代，最上限不能早于513年，最下限暂定为慧远去世之年，即592年。接着吕先生又从禅法特点来分析，指出这段时间正是伪书出现的时候，北方流行鸠摩罗什的五停心禅法，南方流行达磨禅（在禅宗初期是将菩提达磨和达磨波罗混而为一的，当然其禅法也就不分家了）。禅宗二祖慧可以《楞伽经》为契经去推行达磨禅，受到了北方禅师执牛耳的道恒之打击，同时北方禅也在受到冲击时，注意吸收《楞伽经》的内容来略变其说，酝酿了新的禅法理论。这种新的禅法，到了道信，提倡一行三昧，接着就是重敞东山法门，继而成为北方禅法的主流。“我们推想，在这段时期内，有人将新禅的理论方法笔之于书，自然会成为一部很好的止观教程。《大乘起信论》可说即是在这样的情况下制作出来的。由于北禅传统重视马鸣，所以它（被）伪托为马鸣的原著。”至于唐实叉难陀新译本《起信论》，也与禅法有密切的联系。东山法门一系都将《起信》作为本门的重要依据，其主张的息灭妄念的方法与《起信》的止观法关系密切。对唐代东山一系的法师而言，“像旧本《起信》那样的固定廉洁，取为依据，未免太无灵活性而显得不够用了”，于是有人利用旧本而改订出新本《起信》。当时在禅宗内部与神秀平分秋色的只有智诜，世称南诜北秀。而且智诜在弘忍门下以文笔著名，“很可推想新本《起信》大概即是智诜一系所改作的。”本来，关于《大乘起信论》的真伪问题在隋以后就有不同的看法。到了本世纪初，又先后在1919至1921年和1926至1929年再发生过二次大的争论。以日本学者为主的学者赞成为印度撰述，以中国学者梁启超等主张为中国撰述，吕先生也是其中之一。吕先生另辟奚径，“单刀直入”从禅法入手，再根据当时的社会环境和历史情况，以及东山禅法的密切关系，而提出了新的论证，可见其很重要，所以《现代佛学》在1965年第5期上再次予以转载。
乃光在《〈碧岩集〉评述》（《现代佛学》1958年第10期）里，对《碧岩集》的公案和雪窦的颂古及佛果的评唱作了述评。认为：“单把公案和颂古对看一下，却须慧眼。喜好颂古的人，琅琅上口，不妨念的音调好；但对公案未必了知。佛果评唱的长行有十卷之多，他在公案和颂古每句下的著语也多，把长行看了，著语也看了，要通彻颂古透脱公案却须更着把劲儿。至于佛果评唱则颇不易看，意高词骤处，略嫌繁，意深词简处又带涩，所在都有……但他也有意到笔的杰作，如评唱‘至道无难’段。全部评唱有一大特点：气宇恢宏，词气激厉，目光炯炯如炬，提撕向上事正复甚妙也。”毓之在《读〈宗镜录〉》（《现代佛学》1962年第1期）中，介绍了《宗镜录》的撰写缘起及其演变，指出，永明延寿编撰《宗镜录》是在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候。其思想“很难说不是从法眼的见地发展出来的。”全书虽然问答连绵，引证繁富，千回百转，不外是着眼于“这一念心行从对于事理的彻悟而来，有时又反过来引发对于事理的彻悟。”所以它“毕竟是借教明宗的著作，而不是混宗于教的书籍，因此在九十九卷的问答章里，虽然罗列了天台、贤首、慈恩的教义，而只是一味会通，借以证明心宗的深妙，并没有料拣的异同，解决教理上的问题，这是《宗镜录》的一大特色。”正是如此，他着重于借教明宗，成其对于宗的“圆信”，而并无意于解决教乘的纷争。它的意义在于：①书中保存了不少文献，尤其是一些已失传的中观、唯识的著作，在书内还可以“想见原书的大概”。②它的编集，“在当时对于佛教界的教育意义很大”。后人撮要刻版，清雍正皇帝也利用政治力量，广为传布，并流布于朝鲜等国。其缺点是，它卷帙太多，对于一般佛教徒的参考来说，是有所不便的。同时，禅宗到了清代，已是强弩之未，所以它既使有统治阶级的推重，也无济于事，不为人所重。
1957年，《现代佛学》第1期上发表了船庵的《菩提达磨禅师》，是为禅宗人物专题研究肇始。以后又在同年第2期、第3期、第4期、第6期上，分别介绍了慧可、僧璨、道信、弘忍诸祖。这些文章的特点在于，文虽不长，但比较系统地介绍了各位祖师在禅宗史上所起到的作用。例如，初祖菩提达磨借教悟宗，将《楞伽经》授给慧可，作为衡量学者印心的标准，并具有对北方地论学说起调和摄受的作用，《楞伽经》成为早期禅宗的契经，“直到曹溪慧能，把达磨禅的宗典从《楞伽》转为《金刚经》。”二祖慧可，“似已跃入舍弃经论教条而熟练地运用大众口语来表达禅的‘教外别传’之旨了。”他终于发掘了东山法门的源泉，通过白话诗使极难理解的禅成为明白简单易于接受的东西。“这可说是后来禅宗普遍发展的重要因素之一。”三祖僧璨创作的《信心铭》，“从实践生活中表现了禅的精神，成为后来禅家学者的语录公案、颂古评唱取之不竭的源泉，可说是禅家文学之极唱。”他还继承发挥了慧可的“即事不牵”和“从事解脱者气力壮”的积极精神，而且还颂出了华严法界缘起的思想，“这给后来禅与华严两系思想交流融合的影响也是很大的。”四祖道信对禅宗的发展贡献甚大。“自达磨、慧可到僧璨，均以载道之身潜隐于城市与山林之间，宗风尚未显著于世。”道信扩大门庭，南北学者闻风向往的达500人余人，“这是（达）磨禅发展过程中极大的变化，到道信从微至著，从小到大的一个转折点……道信是这个（指禅宗）奠基的人物。”道信会法于弟子弘忍和法融，“达磨禅到道信，分裂为二，也可说是达磨禅发展过程中的一大变化。”道信又将达磨禅移到长江中心地，“这种法门，自北向南，和当时的三论、天台学派的发展同其趋势，达磨禅实际南播而种植其根者就是道信禅师。”道信开始劝人诵持“摩诃般若波罗密”，“《金刚般若经》转成为南宗顿悟禅的印心宗典，这种法门转变，也显然当是由道信倡导而形成的……达磨禅到道信，内心生活更充实，领域更扩大，在实际生活中的作用更圆熟而有力；宜在他的大冶炉中锻炼出东山禅的弘忍和牛头禅的法融，顿使偏重于学究式的义学的当时南方佛教呈出生龙活虎的气象。”五祖弘忍开东山法门，广传禅法，“达磨禅到弘忍，禅宗的基础益固，门庭更广，当时谈禅习禅者几无不归东山法门。”弘忍主张的“但守一心，即心真如门”了实践方法，“这和后世禅宗的‘默照禅’也许有它深远的渊源。”他只是向学人提出问题而不加以解释，让学人自己去参、思索的教学方法，“后世禅宗最流行的‘看话禅’也似乎和它极有关联。”上述这些比较系统地观点，可以说明，作者对这方面还是有了一定的研究，尤其是勾勒了禅宗领袖在禅宗发展史上所起的作用，一些评价，如对道信的评价，既便在现代学者那里，也有人认同。因此，我们可以说，它对后世的禅宗研究，起到了一定的参考意义。
林子青在《元贤禅师的“鼓山禅”及其生平》（《现代佛学》1958年第8期）中，对明代高僧，曹洞宗鼓山系永觉元贤的生平和禅法特点作了较为深入的探讨，指出他主张学道之人，要出外参学，反对闭关的风气。在禅学上，他反对当时流行的学偈颂，学答话和上堂、小参等一系列的徒具形式没有内容的作风，主张不落旧套，要自己进行摸索，独立思考，真参实学。他既主张禅宗内部的曹洞和临济融和，又调和佛教内部的禅净一致，还调和儒释二教。“总之，元贤在明未清初一个唱导禅学为主，而兼融净土，并会通儒释的多方面活动人物。他的清淡朴素的家风，深受寿昌无明的影响。他认为禅人须先具正法眼，门庭施设，实在所缓……元贤在明朝晚年，以提倡洞上心法自任，兼唱临济宗旨，颇与临济宗巨匠汾阳善昭而兼唱洞上之旨，先后辉映。”元贤的鼓山和无异元来的博山二系在法门的辈份上为兄弟，在戒学的授受为师资。由于这两系师资的大力宣传，使曹洞宗风在明未清初的江西、福建、广东三省呈现泼刺的生气生气和江浙密云圆悟一系的临济禅形成对峙的形势。林元白的《贯休的生平及其诗》（《现代佛学》1958年第10期）一文，对禅僧贯休的生平介绍外，更多的是讨论贯休的诗。指出“贯休的学问，本来是以佛学为主的。”他的诗的创作，在才力和功力上都很高深，曾受到杜甫、孟郊、贾岛等人影响是无疑的。旅行和交游，对他的诗创作很有关系。又由于他的禅的造诣很深，“所以他的诗具有一种清新隽永的禅味，其诗境的澄沏和艺术的构思，往往吸引住读者的心灵……此外，贯休描写山林禅居生活的‘山居诗’，可以说是他精心结构的作品，曾经是脍炙人口的。”慧风的《牛头法融与牛头禅》一文，对禅宗五祖旁出的法融作了考证。他指出，僧传载融就学于三论之匠炅法师，殊为可疑，很可能是茅山三论宗的大明法师，“‘明’和‘炅’也许在抄写行书上的混淆而误其字形。”法融至牛头山，“至少应在贞观十一年，年四十三，那么《续传》说他于贞观十七年到牛头山是不大正确的。”法融北上“入京陈理”，“似乎法融在这一时期一度被迫‘旋于本邑，后方在在度’。”他与道信的关系，“终法融之世不很明显，也许即是刘禹锡的《法融塔记》所说的‘密付法印’而已。故在道宣与惠详的传记中，法融始终是‘义学沙门’，不是禅宗的祖师。”法融被尊为牛头初祖，以及他与道信的关系，是在牛头五祖智威门下，即慧忠、玄挺、玄素的时代。当时慧能与神秀的门下正在开展争正统的斗争，“而牛头禅席称盛东南，却成了‘超然派’。为了追溯它的禅河法源，于是乎强调了法融与道信的关系，而抹煞了法融义学上的修养，终而在禅宗史上使法融完全成为宗门的人物。”从而，“牛头禅的来源道信与法融的关系从偶尔相遇‘密付真印’而被宣染成道信的预言；横出牛头一枝并与六代继承的话结合起来。”这篇文章对牛头慧忠的考证，是有力度的，它试图把禅宗史上的神话预言，通过多种资料对比，排列，爬厘梳董，还原成历史，有已突破了原有的研究模式的趋向。不过，吕 以为，“此宗祖述《三论》，主张”心寂境如“，以寂静虚明为归宿，说不到自性妙用的一边，不能算禅家的正宗。”（参见《禅宗》）力谷的《爱国诗僧八指头陀》（《现代佛学》1959年第2期），主要是谈寄禅和尚的生平业绩。对他的评价是“自明未至近代的高僧，求其耿洁精勤如八指头陀者不可多得。八指头陀不但是一位宗门巨匠，特出诗僧，而且是一位具有民族气节的爱国者。打开他的诗集，就看到那一片”先天下之忧而忧“的忧心，外恨帝国主义无理侵略，内痛封建统治者辱国丧权，爱国思想充沛字昊行间；这在当时是有启聩振聋、奋发人心的教育意义的。”对寄禅的死，作者列出的二种传说，认为是因袁世凯杀人灭口毒死的。林元白苦心搜访，勾沉史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其“禅门锻炼说”》（《现代佛学》1960年第6期）对晦山和尚的生平和学说作了较为详细的解说，全文共分三节，第一节是谈晦山的生平事迹。第二节谈天皇道悟和天王道悟的问题，并介绍了“唐天皇道悟禅师塔”已被发现，详情登在1959年第2期《文物》上。第三节为“禅门锻炼说”，介绍了他的禅学思想。此文在材料的占有上非常丰富，引用了多种史籍，考证也很细致，看的出来，作者对这个问题是下了不少的功夫。不过评价似乎还显的不够充分，如果能够在总体上给其人作一个全面的、公允的评价，那么，文章的力度就更大了，无疑又上了一个阶梯。
二、宗派、公案和思想的研究
50年代后，讨论禅宗的历史较早的文章是许丹的《中土禅宗之导源与发展及其展望》（《现代佛学》1950年第8期）。该文认为，禅宗来自于禅学，但是它不等于禅学。“禅宗之禅与禅学即禅定之禅，名义混同，而意义回别。然禅宗之教法，与禅学亦有相关。盖非禅莫智……故谓禅宗即禅学，固大不可。谓禅宗教法中不该摄禅学，亦甚不可也。“接着他又把禅宗划为初期、中后期几个阶段，说初期有大乘入道四行和顿悟法门，中后期展开有别立禅居、后起行门、五家派别等事实。黄益毅在《禅宗五枝派别》（《现代佛学》1950年第8期）略将五家最初悟人之因缘，及门庭施设法则，利弊之所以然，分述而出。认为沩仰宗“对人说法处，皆本时节因缘，俟人自悟自肯，方与印证，开示学者，以‘但情不附物即得’七字，为最精华……故为沩山门下之士，净业纯一，皆真修实践，行解相应，一经印证，决无浮光掠影之弊，所为逢缘荐得，永无退失，其法语载之灯录，一字一珠，惜于直指处，尚欠分明，中下士多不得其门而入。”此宗之所以在五家之中灭绝最早，是因仰山传法于慧寂，而寂师“有体无用”，这也“正暴露仰山不济之处。”云门宗其法妙绝无伦，“故云门会下得悟者，最后一着，多能坐亡立化而去，皆涂毒鼓声之力也……其法只能接引上根上智，根稍下者，即退屈别参。又难得有道高德重，福慧庄严，行解相应，慧愿无尽，主法之大善知识，非此不足以坚决学人求法之心矣。所谓人能宏道，非道宏人。故云门宗一传即衰落不振，非偶然也。昔云峰悦禅师云，云门虽有定乱之谋，要且无出身之路。今移此语，为云门宗之定评。”法眼宗高僧倍出，“名噪当时，俱主禅净双修，宏扬念佛法门，不遗余力。禅宗一线，不绝不缕……诸尊宿出，有唱无和。提出‘念佛是谁’四字挽歌，率因病重药轻，难起沈疴，此禅宗衰落一大原因。皆由法眼当日说道理而恒本心因缘，欲合禅教为一所致，永明更演为禅净不二，一不知不觉，变为教外别传无上心宗，为念佛法门也。不但禅宗受其影响，而天台、贤首、慈恩三宗，人也厌其繁难，弃之不顾，连累整个佛教，精髓不存。”洞曹宗（作者认为昔日称曹洞应错误）将五位演绎，“盖示人彻悟之后，绵绵细密保任这个，于日用动静之中，应酬往来，或烦恼习气发作时，观照此人，落在何位，或偏或正，或背理入理，念念自处，不随境转，此五位君臣纲宗之妙处也……洞下一宗，到今日尚有门户者，五位君臣纲宗之力也。”临济宗语录，“说来说去句句不离这听法的道人，无依的道人说之又说，再三叮咛，妇人孺子闻之，都能彻悟，其胆量见识，真空前绝后一人。”以后三峰“提出临济三玄三要，参加已意，建立○相，罗纹密印，双头独结为纲宗，直指学者自性，再用纲宗玄要锻炼之，故明未清初禅宗，又为之一盛。”鉴安在《试论唐未以后的禅风读〈碧岩录〉》（《现代佛学》1960年第8期）里，对唐未的语句修饰与宗门的风气之关系做了探讨。认为“禅宗五宗七派的祖师们本来各有机用，不易‘凑伯’，自《碧岩录》出而有‘敲门砖’可寻，禅风为之一变……。”这一变应从“笼络当世学者”中来体会，“自唐未至北宋，由于禅师们逐渐脱离人民大众以笼络士大夫们，禅风由质朴而变为讲究修饰语句，影响所及，极为深远，愈到后来就愈盛。”
黄忏华的《看话禅与默照禅》（《现代佛学》1958年第5期），对中期的禅宗机用形式作了一般的探讨。指出，宗杲的看话禅“可以溯源到赵州从谂的狗子无佛性话。”看话禅和黄檗禅是脉络贯通的。默照禅“大概是上承达磨的壁观禅，把它和一般禅家所乐道的‘回光返照’相结合而发展成功的。”乃光推出了《马祖禅要》（《现代佛学》1959年第5期）、《石头禅要》（同上第7期）、《百丈禅要》（同上第8、9期）、《临济禅初探》（同上第11、12期，1960年第1、2期）、《沩仰宗禅要》（同上第3期）、《漫谈赵州禅》（与船庵合作，同上第4期）等系列研究。这组文章与上面所谈的文章相比，则反映在细、专、宽几个方面。其研究的基本线索依然是遵循的传统治学方法，即以禅语录公案来勾勒出禅宗不同阶段之特点。例如，作者指出，“马祖石头的禅风，精力弥满，含蓄闳深，实足以代表我国汉地佛教之极致。”二家因各人的才调、悟缘、作风有异而自成格调，并非天下同风，亦无以言句定宗旨之说，不过为了成就学人以悟为则。“五家以前，全体作用惟在以本分事接人；五家以后，悟得本分事了，必须体会宗旨方许接人。或体会宗旨，具足顿悟意乐，亦可豁破本分事。宗旨的权说，可以印证修证，也可任保学人的悟境，更重要的必须在日月生活上，劳动作务上，要求见地端正，即事明宗。马祖石头两师之示教，实乃五家禅道曲立宗旨依据之本母。”“马祖常道‘是什么’，石头又教看个‘谁’，一对无孔铁笛。”他们即是同时代人，又是宗门巨匠，虽宗风有别，提持则一，道义弥笃，亲切无间，无丝毫门户畛域之见，并不如后代分裂门庭标新立奇。“宗风之异全系才调不同，方便摄化，岂能据此另定两师宗旨？五家出自两师，以后各各曲立宗旨，另有缘故。”百丈的出世，是“一方与教下经论诸家有异；另一方与谨慎细行的毗尼师亦多扦隔。禅宗一天天的发展，使它拥有无数徒侣，因此，在领导僧务上，在独特的参学法事上，即要求产生新的制度与之相适应……‘马祖建从林，百丈立清规’，实为佛教大事。”在百丈的四条纲领中，从事农业生产这一条最突出，“实是当时建立新兴从林的经济基础……这个制度是为禅宗服务的，禅宗表现的无比智慧和理性，即是支持这个新制度的主要因素。”临济大师创立的临济宗是“自菩提达磨、六祖慧能以来，发展到高度的产物。汲取教乘精英，传持佛祖慧命，结合世间实际，汇成般若大海第一智声。智度大道，此宗最为开豁。全提祖佛正令，高标顿悟功行，诸家皆逊一筹？”临济禅的宗承，即继承历代禅的宗纲，主要是六祖的“说拟一物即不中”和马祖的“野鸭子”、“再参话”三个公案。此三公案加上临济的大悟因缘，“实即成为临济宗历代无上纲宗。”百丈大悟与临济大悟，同为不共般若的显现，正所谓“开示悟入佛之知见道故。”“这二件大事，不仅坚强地巩固了达磨六祖以来创建的禅宗阵地，且更进一步促进禅宗大振家声，辉腾慧业……这两件大悟因缘都能显示顿悟的最高原则、顿悟典型范例，诸家亦应汲取。”特别是临济大悟因缘，有三个特点：“其一、悟缘多而能奋迅集中又不依缘，确有大悟的了因存在；不同于自沉死水，暗中摸索的期待等悟。其次，悟境过程划然分明，又无企求，确有透彻实际的大；不同于优侗汉得些子惺松小歇场，自以为悟。其三，随大悟的开展即现起观照，鉴沉下炳炳粮 的机用（棒、喝、言句）自然而至；不同于一般记忆停思的知解，捏合意识的情见。这三点实为顿悟的最高原则，不必斤斤然为知‘有’而了生死也，知有、了生死即在其中。仔细具观，却于临济大悟公案尽得之矣。”所以，“临济这一大悟因缘公案，即正式开端激箭似的禅道。具有冲锋陷阵斩将夺关的勇猛顿悟意乐气慨，狠辨了因，穷追实际，撩起便行……临济禅弹射力风高，劲挺有力，却能动人心弦。以后临济宗提持的激箭似的顿悟功行，完全发轫于此。临济此一悟道因缘，不惟本身价值高，其影响亦实极深广。”对临济禅与其它禅门之比较，作者指出，沩仰开示学人，以“寻思”为功行要着，借寻思而触发顿悟，这只是一般传统的禅宗正行。而临济禅提持的逼拶念头的顿悟，非“寻思”所摄，出过沩仰宗。曹洞宗提倡正偏五位，与展开五位功勋禅道，重心在于寻思鉴照，节节推进顿悟，围绕着“机贵回互”之旨，“如以临济来衡量，只是禅宗顿悟功行中的一种分析，不是禅功上的一种动力。”德山禅道只尽扫荡之功，然于扫荡无捞摸处只教人自荐，这不是一个大巢臼。临济则有杀有活，一气呵成，有破有立立不另指点，“具有极大辩证威力的活般若。”云门的顿悟，实与临济最近，“以云门所说的病，来看临济大悟公案，则不见一星儿病。”法眼宗受到四家禅道的影响，它无临济轰轰烈烈的涂毒鼓声，但梵音清雅亦复沁人心脾。然“说临济禅提持逼拶念头的顿悟功行，远非法眼宗所能追踪。”从上可以看出，作者对临济宗的评价是相当高的，把它视为是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也是禅宗在修持方面的最大的革新，对后代禅风影响极为深广。当禅宗几乎成为禅宗的末下时，“临济宗风在禅门更蔚成为群星拱北之势。”临济禅的发展线索反映了这样一个事实，即“从达磨观禅一变而为南能顿悟禅，再变而演成为机锋语默禅，而临济禅在佛法禅宗继往开来中占有极其重要的地位。”但是，其它宗门也不是一无长处，如沩仰宗以“寻思”而见“的”，“悟境与功行极于理事如如动即合辙之旨，机用全赅，条条通鬯。似若平衍，实若一亘晴空涵虚无尽。奇峰异云有时突兀天际。禅趣深至，动容难测，处处练‘禅’，策进无休。醇厚之味，优游乐道之境，他家实难企及。”又如赵州与黄檗、沩山为同辈，示见不让沩山，机锋不下黄檗，直揭马祖禅旨。他的“自说‘使得十二时’，象白云般自在，似春风样悠闲，门迁廓落，气象宏深，接机示人以本分，力避玄奥，教人就理自悟。其禅法是“继承了南朱泉所力避的‘即心即佛’的话，转而倡导三祖《信心铭》的‘至道无难，唯嫌拣择’之旨……贯彻了不离本分事，即贯彻在寻常生活中的‘平常心是道’之旨。”陈铭枢在《论惠能六祖禅》里对禅宗力主应机方法作了强烈的批判。他说：“机锋倡导后，伪目乱真，未流至于不可究诘。重意好事者有意夸张谤佛谤法的恶报，在祖师说法的公案下附会无根之谈，制造由于说错了话而招致眼前非人为的惩罚的不合理事实……这两者是禅宗遭受的第一个厄运。第二个厄运，是舞文弄墨以欺世盗名的贩卖教条之流，就中，以洪觉范是最突出的代表者……第三个厄运是宋代大慧宗杲所提倡的参话头。此风一开，遂为后代读书人的思想懒汉敷设了一张 侗瞒 的温床以遨游其幻境，另一方面又为一般庸夫俗子咬一句佛号以寄托其消极人生，他就交互结合着这两方面，翻然自以为是禅净双修的无上方便和简易的法门，禅的未流至此，学与行修扫地以尽了。故大慧宗杲实禅宗未落的第一个大罪人。”
对禅宗思想的研究，是这一时期研究中的重头部分。陈铭枢《我的禅观》文中，认为禅宗的底趣是“寂”。因为一切因缘法就是生灭法，所以，“要洞了大乘，禅宗‘寂’的底趣，必须确认这两义。”“千余年来禅宗巨擘接引人种种纵横无方剿绝轨迹底施为，无非归于‘寂’的活用上面……其实并无奥妙之处，寂的活用而已。所以说‘寂’是禅宗的宗趣。”禅家的法门，“是于不可言说之中竭力显示‘般若’底企图，如是而已。”他把禅宗的法门分为四种方面：一、破的方面，“破”是摭义，摭了一切现象都归之于般若空，以牛头融为其代表；二、显的方面，系从“方便”（即世间法）显示“般若”，为有理趣可寻的法门，以沩仰宗、法眼宗为其代表；三、显破双收的方面，以有先破后显，或先显后破，或显破齐用，以临济、曹洞为其代表；破显俱不关的方面，系把显、破撇开，或可说将显破同时捏收，绝无可诣底理路，只有云门宗一家。在《论惠能六祖禅》文里，他提出把遵经和破邪作为禅学两个标准。遵经，就是“言必该典，理必契教，又绝不是袭陈滥、套形式和死在句下，而自有其对机启发，洞中隐微、无方的妙用在。”破邪，就是破那些谤佛的“附会无根之谈”，所以遵经破邪为治禅学者必由之路。吕 在《禅宗唐代佛家六宗学说略述之三》文里，总结了中国历史上从安世高的禅数到佛陀跋陀罗的“念佛法门”，再到求那跋陀罗的愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅的四种名目，最后到慧能禅的发展演变路径。指出，“以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层，契合于‘如来藏心’（这在《楞伽经》里看成真如的异门）的攀缘如禅作它的阶梯，这样直接指示佛家实践的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。”禅宗二祖、三祖传习的是《楞伽经》的思想，四祖、五祖受到的是《起信论》的影响，到了慧能才改变了主张，用《金刚般若经》为正宗，而慧能的思想，是在反对偏重文句疏释之风，又受到无著的《金刚经论》的新注影响，将禅的意义扩大后而形成的。关于达磨的思想著述，比较可信的是《略辨大乘入道四行“观”》，其理、行二入的思想，虽说基本上来自《楞伽经》，但是也联系着涅 师的“一切众生皆有佛性的”的说法。在《信心铭》里，则透露出“夹杂着中国玄学思想的成分”，和齐物逍遥游的思想相通，“后来禅家受了这种影响，益向玄学的方面发展，自然不足为异了。”慧能的思想虽以单刀直入为中心，但是，“渐顿纯就是见道的过程区别，如果推论到最后根据，似乎南北两宗并没有什么不同。所以说‘法即一种，见所迟疾，见迟即渐，见疾即顿。’并且，在南宗的法门中，也含有渐的一种，不过不采用它而已。”南宗禅的根本精神贯穿着无相、无住，又特提般若行，“这样便将从来用的《楞伽经》印心之说轻轻换过了。”南宗又强调“自度”，“由此对于当时侧重它力的净土法门，不得不加有一种看法……心净土净，当前无异西方。如此通融解释，用意深长，是很耐人寻味的。”禅宗到了南岳、青原二传以后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运的态度。“严格地说来，这已不属于佛家三学的纯正类型，而它的理论根据也和教说相去渐远了。”禅家的这种态度又可分为三个层次，“最初要有迫切的寻求，其次凑泊悟解，发明心地，再次是‘保任’和‘行解相应’。”从禅宗的思想史的发展线索来看，各派的家风无非来自几种情况。第一种是“可称为“触目而真”的见解，要从全体（理）上显现出个别（事）来……马祖的真传宗旨正属如此。”这一见解经过黄檗、临济师弟的尽量发挥，就有了临济的一派。沩仰一派也是依据这种见解的。第二种是“即事而真”的见解，“要从个别（事）上显现出全体（理）”，形成于石头的议论，再传云岩，最后成为曹洞一派。历史上云门、法眼二家也是传承即事而真的思想，和石头的思想是一脉相承的，过去把它归为南岳一系，现在看来不过是门户之争，其实是没有根据的。吕 最后总结说，“禅宗一向是依着《楞伽经》宗通和说通相对的说法，而自居教外别传的。但它并非和教完全绝缘，不过表示所得的传授不在言教文字上，却另有其‘心印’。如果借用现成的解释，便是云门所谓不从学解机智得之。更克实些说，禅宗的主旨在于‘见性成佛’，这个性所指的佛性原是大乘经典里的一个重要论点……我们从典据的方面说，禅宗是佛学思想在中国的一种发展，同时是一种创作。”它的基本理论始终以《起信论》一类的“本觉”思想贯穿着，又显然是凭藉中国思想来丰富它的内容的。更从中国佛学思想流变上看禅家南宗的盛行，可说是反映着当时佛家由于实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势。“这些对于当时一般佛学沉湎义解，或依赖他力，或脱离实际的思想，力求解放，是有其积极的意义的。尤其是这种思想开展于岭南一带文化比较新兴的地方，而提倡它的慧能本人，出生在没落了的士大夫阶级，从事努力，又系文盲，他所接触到的平民阶层生活里响往自由的情绪是相当热烈的………这也可说恰恰符合了当时一部分平民思想自由的要求，因之他的主张很流行于岭南一带……后来他的门人，神会敢于对当时和统治阶级渊源深厚的北宗挑战，力争正统，也只凭藉南方有群众基础的一点。”以后，由于会昌法难，禅宗受到了打击，虽不久恢复，又建立了新的分派，但“它们的共同趋势，不期然地重智轻悲，偏向接引上机，和平民的关系比较疏远，另方面影响所及。形成清谈，无补实际，于是原有的一些积极意义，也就日见消失了。”1961年7月3日吕 又在《光明日报》发表《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》（《现代佛学》转载于1961年第6期）。第一个问题是原始禅宗与《楞伽经》的关系。他认为，从讲经来看，慧可受达磨的启发，专附玄理，不拘文字，自由解经，宗乘一乘宗，“着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系”，旧本《楞伽经》只说有一心，新本则说有二心，即净心和染心，这是最根本的分歧。此外，慧可用四卷本《楞伽经》来对抗新译的十卷本，是因为旧译《楞伽》之说由《胜 经》而来，而两经都是由佛陀跋陀罗译，又正是南方流行的新学，所以“可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》来立宗的原因。”第二个问题是达磨的禅法究竟如何。从资料上看，达磨主张用壁观法安心，这很可能实行的是南印度禅法，即以修习地遍处定来首先入定。第三个问题是东山法门的变化实际如何。弘忍和神秀的思想受《起信论》的影响，而《起信论》又是来自于《楞伽经》，可是这里所据的《楞伽经》已不是四卷本旧译，而是十卷本的新译。因此，到了弘忍时，禅宗的思想已不是慧可所坚持的一心主张了，“而思想实质，通过《起信》，已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。这一转折变化，在辨认弘忍、神秀思想的特点时，我想是不应该忽视的。”第四个问题是北宗法门是否只渐无顿，如何理解顿渐意义。现存有关神秀的文献里，神秀也说悟在须臾，又说一念顿悟等等。“我觉得南宗所标榜的顿悟，是走单刀直入，直了见性的路子，而神秀的教人则要用种种的方便。他不但广引经论，着意分疏，以作理论的准备，并还采用指事问答的方法以诱导学者入门……北宗禅法由这样的点滴领会最后得到恍然大悟，但从源头上说来，依旧是逐渐贯通的一类。因此，南宗指斥它为渐悟。南北两宗间顿渐之辨，大概如此。”1962年6月6日，吕 又在《光明日报》发表了《试论中国佛学有关心性的基本思想》（《现代佛学》转载于1962年第5期），此文在作者以心性本觉和心性本净的中印佛学分歧的框架下，指出“在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。象禅师们指点学人所常说的‘即心即佛’、‘本来是佛’、‘平常心是道’以至说到‘一切现成’，无一不要联系性觉思想才能理解其真意……到了后来，禅宗还因宗密揭出荷泽（神会）的秘传，以‘灵知’解人心的本觉，而明言‘知之一字，众妙之门’，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。”鉴安不同意一些人将禅定和禅宗的大彻大悟、明心见性分开，以及禅宗是“受了我国传统思想发生同化的一种表现”的看法。他在《禅宗的思想与风范》（《现代佛学》1955年第5期、第6期）文里说：“这两种说法固然都有其史实上和理论上的若干根据，但是按实研究起来，就知道不妥当的。”第一，“禅定”是人类心理和生理的一种普遍现象，佛教所要达到的觉悟离不开它。禅宗也不反对禅定，“并从一开始就按照释迦的遗教勤修禅道，称为禅宗，的确是名符其实。”第二，禅宗的思想是印度大乘般若思想在中国发展的一种形态，与我国传统思想关系不大。
在禅宗思想研究有成就的人还有任继愈、肖 夫等人。1957年任继愈在《哲学研究》第4期发表了《禅宗思想略论》（后收入《汉唐佛教思想论集》1963年版，1973年、1983年、1993年再版）。他说菩提达磨学说的主要特点，在于把印度输入的复杂繁难的坐禅的宗教修养方法改变为简易的宗教修养方法。这个特点“完全是北方中国具体环境下的产物。”从达磨到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看作禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。这时期禅宗还没有形成宗派，也没有正式以“禅宗”作为自己宗派的名称。就初期禅学的特点而论，无论它以《楞伽经》为中心思想（佛教大乘有宗），或以《金刚经》为中心思想（佛教大乘空宗），它都是客观唯心主义。禅宗到慧能以后，从客观唯心主义转向主观唯心主义，“它标志着唐代佛教发展中遇到危机后的新趋势。”慧能所进行的是一场革新运动，“他们没有隋唐佛教其它宗派的优越条件，没有很多的‘理论’和旧的佛教宗派抗衡。他们唯一的武器就是用主观唯心主义，他们不要论证，不要引经据典，只要凭借每个人主观信仰和良心。”后期禅宗特点也有二个。第一，否认表面语言的表述能够说明禅宗的基本原理，用比喻、隐语、拳打脚踢的动作来表述和方法。这是根本否认概念、推理、判断，因为一切理性思维、逻辑抽象都可以反映真实情况，所以实际上他们否认了人类正常的认识能力和认识作用。第二，禅宗所相信的真理是超现实的，在现实世界中不存在，因而不能用认识现实世界的方法来认识真理。他们所谓真理内容和性质，是建立在宗教信仰、宗教感情、主观意识的基础上的，而不是通过科学实践可以证实的。但是，禅宗也见到了事实的另一面，认识到人类认识能力有它的局限，其失足之处，在于夸大了这一方面，从而做出了神秘主义的结论。所以后期禅宗发展为宗教神秘主义、直觉主义，完全走向反科学、反常识的道路，这是禅宗发展的主流。在哲学史上，禅宗以严肃的态度对待哲学上的主观思维和客观现实的矛盾统一的问题，“它以主观吞没了客观，以心代替了物，但是，作为反面教材，它使中国哲学史上的认识论比过去更加深刻、丰富了。”“它引起人们对认识论问题的重视，虽然它走的方向错了。但是它构成了认识论上不可缺少的一个环节，它起着反面教员的作用，它把认识论引向深刻化的道路。”肖 夫在《唐代禅宗慧能学派》（《武汉大学学报》人文科学版1962年第一期）一文强调，禅宗所进行的活动是在革新中得到了相应的反映。慧能学派“以大胆的教义‘革新’，在一般庶族地主的政治意识中，更找到了广阔的传播市场。”这表明了禅宗传教对象及其所依存的社会基础，区别于旧有的佛教各宗而有所扩大的转移。“但慧能学派所以高举起‘革新’佛教的旗帜，并不在于他们是所谓的‘平民派’，而在于当时寺院经济和佛教势力的发展，内部存在着严重危机。这是他们从事‘革新’运动的真正动力。”也为佛教开拓了新的思想领域，为朝野人士重新构建了一根精神支柱。其所进行的‘革新’，乃是在佛教世界观内部别树一帜，并希图用祖师真传的名义来夺取佛教正宗的法统地位。实质上“乃在于想把佛教理论进一步精炼化、哲学化；企图摆脱烦琐的修证过程和经论词句的解释，而把作为宗教本体论的客观唯心主义体系，进一步发展为主观唯心主义的神秘体验论，由思辨推理转入超验直觉。”就慧能学派思想的特点，主要有这样几个环节。第一是“即心即佛”的本体论。该派抓住了这个核心，“企图摆脱种种迂回论证的烦琐性，明确地回答：‘心’就是‘本体’，别无‘本体’；现实世界的一切，都依存于‘心’。”第二是“顿悟成佛”的方法论。第三是“凡天即佛”的宗教归宿。这一理论承袭了南朝的佛性说，又充分吸取和发展了魏晋玄学所提炼过的庄子思想中的直觉体验论，用以会通佛教教义，使之进一步中国化；从而构成中国思想史上一个独特的宗教哲学学派。所以“禅宗思想的出现，在一定意义上，可以说是中国佛教哲学发展的顶峰；同时，也就标志着中古哲学史上佛教这一整个思潮的发展‘圆圈’，达到了它的终点。这就是禅宗慧能学派所进行的佛教‘革新’运动的思想实质。”“这在哲学矛盾发展过程中，对于促进我国唯物主义、辨证法思想的发展是具有客观历史作用的……中国后期封建社会中哲学唯物主义反对唯心主义及宗教神学的斗争就不得不在更高的水平上进行。”
此外，对禅宗与医学及教学等关系也有一些探讨。例如，巨赞的《禅修的医疗作用及其可能发生的心理和生理现象》（《现代佛学》1956年第4期）一文谈道，“禅修中的生理和心理现象不属于‘常态’，要在生理或心理方面不断加上功力才能逐渐得到，得到了如不加以巩固也容易退失。”并具体介绍了一些修习禅定的方法。慧风的《从禅宗的教学方法、劳动精神中看出宗师们的风格》一文，认为“所谓‘不用求真，唯须息见’，是禅宗教学上的基本理论。”禅宗教学的目的是：在于把人从自卑怯弱的思想中解放出来，要求每个人都树立起与佛祖无别的独立自主的人格；它的教学方法是：不离实际生活，运用活的教材，充分表达出“生龙活虎”的精神。
结语
以上笔者比较详细地介绍了50年代到60年代中叶，中国大陆僧俗两界对禅宗的研究。应该指出，有的文章因不能见到，故无法利用。如50年代初上海曾经发行了佛教刊物《觉讯》，又如，在1963年《山东大学学报》（历史版）第4期上曾经刊登了华山的《禅学小论》，在《文物》上也登载过一些佛教文物发现的报道，然皆因种种原因，至今未见。不过有的刊物没有几年就停刊，一些论文和报道也毕竟是少量而已，估计不会对本文有大的影响。如果确实有重要的文章和大作漏掉，尚祈方家给予增补，以成全玉。通过对过去研究情况的总结，笔者以为大概能有这样几方面的认识。
一、研究文章的比例较高 如果按已有的统计，这一时期大陆共发表有关佛学的文章约550篇，那么禅宗的文章约占十分之一。与此接近的就是玄奘研究的文章，约40余篇（本）。造成这种原因，仍是因为它在近千年来一直在中国佛教中占主流的地位，影响最大，故吸引了学者，纷纷撰文。毛泽东同志也读过《坛经》，并认为佛经有上层和劳动人民的二种，《坛经》就是劳动人民的。这一切也表明了，禅宗研究一直是佛学研究的热点之一。至于这种研究是否受到国外学界的影响，笔者认为可能性不大，因为当时佛教乃至其它宗教，在大陆都受到了批判，既使国外掀起了禅宗热，也不大可能传入大陆。不过国内学者也有人注意到国外的情况，例如已故的朱谦之先生曾经看到国际禅宗热，于是着手翻译了日本学者的《中国禅学思想史》一书，此书现已由上海古籍出版社正式出版。还翻译了《朝鲜禅教史》，此书也由中国社会科学出版社出版。
二、研究的范围较为广泛 从所见到的研究文章内容来看，有关禅宗的主要内容基本上都涉及了。如上面介绍的禅宗人物、宗派、历史、经典、教义、公案等等，其时限既有初期，也有中期和晚期，最根本的经典如《坛经》等都做了各个角度的阐述，但是这只是大致地勾划了禅宗历史发展的轮廓，是一种提纲性的研究，还不能做到全面地展开。
三、研究重点突出、质量较为精到 毫无疑问，这一时期撰文的作者都是在这方面有一定研究的专家，并且以佛门中居士占多数。由于过去曾经受到国际学界影响的余绪，于是在具体的研究活动中，仍然不免承续了这一特点。如胡适与铃木之间的有关初期禅宗的争论，所以在这一时期学者注重的仍是禅宗初建的内容。又如，日本学者对《坛经》作了很多研究，于是学者发表的重头文章仍是这方面的内容。而且这些文章至今为学者所引用，看来仍然还有其存在的价值。对一些公案的研究与阐述，笔者认为，还是很有价值的，特别是对这些公案的解释上，至少不是离谱的，做到了紧扣禅宗的原义，而加以点评。对一些人物的研究，虽然有的文章比较浅显，但也有一些有深度的文章，特别是在史料上做了不少甄别，也有自己的观点，这些都是应该肯定的。有人曾经认为，这一时期的禅宗研究只有个别人有成就，笔者以为并不是这种情况，这已为上面的介绍所证明，当然，在这一时期的研究“总的说来开展得还很不够，特别是利用新资料的研究较少。”但是在新方法的运用上不够，还应是这一时期最明显的缺陷，正是由于这一缺陷，使这些研究显的“还很不够”，因而也不能够展开深入的讨论，限制了人们的思路。造成这种情况的原因，一是一些学者受到佛教信仰的影响，一是当时社会思潮的限制，特别是学术界人士参与研究的实在太少。所以我们可以这样说，在“文化大革命”以前，中国大陆的佛学研究群体，主要是以佛教界人士为主，尤以居士为多。而现在，从事佛学的主要力量则来自于学术界，这个现象难道不值得我们深思吗？_化大革命”以前，中国大陆的佛学研究群体，主要是以佛教界人士为主，尤以居士为多。而现在，从事佛学的主要力量则来自于学术界，这个现象难道不值得我们深思吗？
