每一个人总是生活在一定的社会经济、政治、人际等关系之中的，要受到社会职业、地位、法律、道德等等的制约。因此，人都是社会的人。但是，每一个人又都是有其各自的性格、独立的精神世界和意志追求的，从这方面讲，人又都是个体的人。人的这种两重性，构成了现实生活中社会和个人之间的矛盾关系。社会要求个人服从其整体关系的制约，而个人则要求实现自己独立的人格和意志。根据不同的社会情况和个人情况，这种社会和个人之间的矛盾，有时是统一的，有时是对立的。探讨个人和社会的矛盾关系，是中外古今思想家、哲学家最为关心的问题之一，诚如人们常说的，中国哲学的特点是注重于社会人生和伦理，因此，中国哲学在探讨个人和社会的矛盾关系方面有着极为丰富的理论。
在先秦儒家的观念中，社会的人是重于个体的人的，个人服从社会是天经地义的事，因而着重强调个人对于社会的责任和义务。他们认为，每个人在社会上都有其确定的等级地位，处于不同等级地位的人都有一个符合其身份的名称，因此，每一个人应当按照自己的身份名称去实行其对社会应尽的责任和义务，人也可以按照一定的身份名称去要求和检查每一个人对社会应尽的责任和义务。如果人们不能按照其各自身份名称的规定去做，那末社会的正常秩序就会遭到根本破坏，从而引起社会的混乱。基于以上的认识，儒家的中心理论是，通过论证每个人都具有养成道德和成为道德模范的可能性，都有一种道德上的自觉要求，然后提出，每一个人应当以道德的自觉原则（注：儒家极少谈到道德的自愿原则）来协调个人与社会的关系。从一个角度讲，儒家也是很重视个人的。他的重视个人，是要求每个人调动起其道德上的自觉性，以服从社会的整体。儒家的这些理论，在维护社会集体关系方面是有其合理性的，然而他把个人完全消融在社会关系之中，忽视个人意志发挥的偏面性也是显而易见的。
先秦法家同样是强调个人服从社会的，但是在理论上和实践上与儒家还是有着重大区别。儒家主张通过人的道德自觉来抑制自我，服从社会；法家则不相信人有这种道德的自觉，甚至根本不相信人有道德的要求。他们认为，人的本性极端自私，只有用严刑峻法才能使人们服从社会整体。法家在排斥普通人的个性方面，比儒家更为极端，他是封建君主专制主义的理论主体。
先秦道家，特别是庄子，提出了与儒家和法家相反的观点。在他们的观念中，个体的人高于社会的人，因而谴责社会对于个人的种种束缚，着重强调发挥个人的自然本性。他们认为，当人们被社会中的各种身份名称、是非利害所支配，他就失去了个人的自由。而且，社会为了维护其各种关系确立起来的法律制度、道德规范等，对于个人来讲也都是一种异己的限制力量。不仅如此，他们还认为，严峻的法律制度、繁多的道德规范甚至是造成社会动荡不安的根本原因。道家推崇自然界中天地与万物的关系，即天地听任万物依照其本性自然地生长和发展，而不作任何的限制和干扰。这也就是所谓的“自然无为”之道。他们认为，人类社会应当以自然界为榜样，社会（特别是社会的统治者）也应当遵循“自然无为”之道，对于个人不作任何的限制和干扰，而随顺其自然本性的发展。老子认为，如果社会（的统治者）真能做到“自然无为”，则人们就会复归于纯朴的本性而相安无事，社会也自然安定了。然而，在现实社会中，个人经常是不可能完全摆脱社会制约的，因此也不可能获得个性的完全自由。对此，庄子认为，可以通过认识方法上的调整，从主观上排除个人对社会的种种依赖和社会加给个人的种种束缚，即可在精神生活中获得个性的完全自由。道家的这些理论，在重视个人意志方面有其合理性，但是他们把个人与社会完全对立起来，想把个人从社会关系中脱离出来，显然又走向了另一个偏面。
上述儒家强调按照身份名称去规定每个人的社会责任和义务的理论，历史上称之为“名教”；道家主张随顺个人的自然本性的理论，则称之为“自然”。有没有可能把儒道两家的理论融会起来，使个人与社会的关系从紧张对立变得松弛协调些呢？魏晋时代的玄学家们在这方面做了有意义的探讨。
儒家的“名教”理论，在西汉（特别是东汉）社会实际生活中起着重要的作用，是评判人物、选拔人才的主要方法。然而沿习至汉末，流弊丛生。“名教”除了作为统治者压迫、管制人民的手段外，还成为某些诈伪狡黠之徒欺世盗名的工具。它不仅使人们的个性受到摧残，而且使社会的风气遭到腐蚀。魏晋玄学针对时弊，高扬道家的“自然”理论，并通过提倡“自然”，肯定个人自然本性的根本性和合理性。玄学家们认为，“名教”是建立在人的自然本性之上的（即所谓“名教”本于“自然”或“名教”出于“自然”），“自然”为“本”，“名教”为“用”。他们尖锐批评那种脱离“名教”的本质或根本精神，而只知在形式上拘守“名教”的“弃本适用”之论，认为只要真正把握住人的自然本性，真正把握住名教的根本精神，那么，社会的名教规范不仅不会与人的自然本性相冲突，反而是协调一致的。
王弼（公元226—249年）是玄学的主要创始者之一，是一位年轻的天才思想家。他提倡“以无为本”和“圣人体无”，其中心旨意就是强调因顺事物（和人）的自然本性（1）。他认为，喜怒哀乐是人的自然本性，即使是圣人，也不能没有喜怒哀乐的感情（2）。例如，孔子对于颜渊的品德和才能早已心中有数，然而，当颜渊前来从他求学时仍不能不感到高兴，而当颜渊不幸夭折时也不能免去悲痛。由此可知，人的自然之性是不可能去除的（3）。他强调指出，人的道德行为是其本性的一种自然表露，如对父母的“自然亲爱”就是“孝”（4）。因此，一切社会道德规范（和制度）体现了人的本性中的各种自然感情，同时，一切社会道德规范（和制度）也是为了使人的自然本性得到充分的表露。与此相应，圣人对人们所进行的教导，也是为了启发人们的自然本性。所以，王弼认为，人的“自然”本性是根“本”，而“名教”只是“末”或“用”。但是，在现实社会生活中，人们往往舍本逐末，不能守住“自然”这个根本，而去追逐那些道德规范的表面名声，结果是助长了社会上的虚伪风气，反而破坏了社会的道德秩序，违反了道德的本意。为此，王弼特别推崇依据民间风俗而建立制度（5）。鼓吹恢复和发扬淳朴之本性以抵制社会的虚伪风气，等等（6）。总之，王弼希望通过他的“名教”本于“自然”的理论，以“自然”统摄“名教”，使“名教”复归于“自然”，从而在一定程度上使社会伦理规范与个人情感意志之间的矛盾对立得到某种调和。
以嵇康（公元223—262年）、阮籍（公元210—263年）为代表的一派玄学家，进一步强调了以“自然”为本的思想。他们主张听任本性的“自然”发展，而不要为“名教”的形式所束缚。他们认为，只要心中没有自我眩耀之意，就能够彻底摆脱“名教”的束缚而使“自然”本性得到充分的发展（7）。因此，这一派人在行为上放荡不羁，注重“自然”真情的表露，而蔑视“名教”形式的拘守。如，相传阮籍性至孝，他母亲去世时他正与朋友下棋，那位友人请求停止下棋，然阮籍却坚留其决一胜负。他的朋友裴楷前去吊丧，他则披头散发叉开两脚坐在地上，醉眼朦胧地直瞪着人（8）。他们的思想行为在社会上发生了很大的影响，一时流为社会风尚，名士们争相效仿。这些效仿者从形式上学嵇、阮的任性放荡，其行为有过之而无不及，以至危及了维持社会风尚最起码的礼制法度。这种风气的漫延，是与王弼强调以“自然”为“本”的初衷不一致的。它走向了另一个极端，同样也引起了人们的忧虑和不安。当时的一位著名玄学名士乐广，批评那些以形式上的放荡来哗众取宠、邀名于世的人说，“名教”中也不乏表“自然”真情的场所，何必一定要那样狂放做作呢（9）！这也就是说，完全蔑弃“名教”也是不行的，离开了一定“名教”规范的“自然”真情，必将流于狂放荒诞。乐广在此重申了王弼关于以“自然”为本，以“名教”为用，本用不可一无的调和理论。
郭象（约公元252—312年）是玄学的又一位杰出的思想家，他把玄学理论发展到了一个新的高度。在关于“名教”和“自然”的关系问题上，他极大地发展了王弼的思想，使以“自然”为本，以“名教”为用的理论更加充实和完善。如上所述，在本和用的关系上，王弼更强调的是“举本统末”，也就是说，以“自然”统摄“名教”，使“名教”复归于“自然”。这里多少有将本与末、自然与名教割成两截的痕迹，并有可能从中导出听任“自然”而摆脱“名教”的倾向来。郭象注意到了这方面的问题，因此他在讲本和用的关系上，着重强调两者不可相离的一体性。他认为，“名教”存在于人的“自然”本性之中，人的本性的“自然”发露也必定与“名教”相符合。他说，“仁义”之类的道德规范，完全是人的本性，只要任其发露就可以了，那种认为“仁义”不是人的本性，完全是不必要的忧虑（10）。他以牛不辞穿鼻，马不辞络首是牛马本性中就具有的作为例子，来说明“仁义”即在人的本性中（11）。这也就是说，表面上看来是借助于外力的名教规范，其实存在于自身自然本性之中。因此，服从于仁义等名教规范，当然是合乎人的自然本性的。他进一步分析说，人和物都各有其与生俱来的本性，而每个人或物的本性又都有他自身的规定性，这种规定性既不能逃脱，也不能改变。这就象天生的聪明人和愚蠢人，他们是不可改变的（12）。他还认为，对于每个人或物来讲，应当满足于自己本性的规定，任何超出本性的要求，不仅会给社会带来争斗，而且对自己也是一种伤害。对于不同的人和物来讲，不管他们之间外在的差别多大，只要各自满足自己的本性规定，那末他们的所得都是一样的，没有高低之分（13）。同时，人与人或物与物之间的关系，无非是各按其本性去行事罢了，除此之外不存在其他关系。正如人的一身，头在上，足在下，五藏在内，皮毛在外，它们各书其性，即构成人的一个整体，此外，它们之间再没有其它的特殊关系了（14）。于是，郭象声称，一切贵贱上下等级都由各人的本性所决定，人们如果都能安于自己的天性，满足于自己的本性，则名教的秩序自然就安定了。总之，郭象从“名教”合于“自然”，推论到“名教”即“自然”的理论，可称之为“名教自然论”。他把外在的社会道德规范与个人内在的本性统一起来、等同起来，使“名教”获得一种自然合理的形态，使“自然”在一定形式下得到某种程度的自我满足。
玄学把“名教”根植于人的本性之中，使遵守社会道德规范获得了某种自愿的根据，这是对先秦儒家偏面注重道德自觉，忽视道德自愿理论的一个重要补充。以后，宋明理学把“礼教”说成是“天理当然”，而通过“性即理”之说，又把“礼教”根植于人性之中，这里显然有着玄学的影响。
个人与社会之间的矛盾是会永远存在下去的，只是随着时代的发展，个人与社会之间矛盾的内容和形式会有很大的不同，因此必须不断寻求新的理论予以协调。玄学的“名教自然论”，作为一种协调个人与社会关系的理论，已成为历史的陈迹，今天我们来谈论它，0无非是供寻求各种新的理论时作参考而已。
注释：
（1） 如说，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”（《老子五章注》）又如说，“顺自然而行，不造不施”，“顺物之性，不别不折”，“因物自然，不设不施”，“辅万物之自然而不为始”，“不因物，于其道必夫”（《老子二十七章注》）等。
（2） “夫喜惧哀乐，民之自然”（《论语释疑》）。又，王弼“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。（何劭《王弼传》）
（3） “夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。……而今乃知自然之不可革。”（同上）
（4） “自然亲爱为孝。”（《论语释疑》）
（5） “夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。”（《论语释疑》）
（6） “若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣。”（《老子十八章注》）
（7） “矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。”（嵇康《释私论》）
（8） 籍“性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。……裴楷往吊之，籍散发箕踞，醉而直视。”（《晋书卷四十九·阮籍传》）
（9） “是时，王澄、胡母辅之等，皆亦任放为达，或至裸体者。广闻而笑曰：‘名教内自有乐地，何必乃尔！”（《晋书卷四十三·乐广传》）
（10） “夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”（《庄子·骈拇注》）
（11） “牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”（《庄子·秋水注》）
（12） “天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《庄子·养生主注》）“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也？”（《庄子·齐物论注》）
原载于《北京社会科学》1993年第2期
（13） “夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”（《庄子·逍遥游注》）
（14） “夫人之一体非有亲也，而首自在上，足自处下，府藏居内，皮毛在外。外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未有亲爱于其间也。”（《庄子·天运注》）
原载于《北京社会科学》1993年第2期
