内容提要：本论文从跨学科的基本问题切入，首先理清武术与武学的区别与联系，然后结合对中国文学与武学的对照与探究，将武学总结为一门研究武术的学问。然后阐述了武学与文学的相关可比性。并说明武学与文学具有共同的“文心”与“诗心”的跨学科联系，得出文学与武学跨学科研究不仅可行而且必要的结论。
关键词：跨学科；武术；武学；文学；可比性；可行性
作者简介：黄文虎，生于1986年1月1日，湖南人，爱好文学写作。现为中南大学外国语学院比较文学与世界文学研究生。研究生导师为中南大学比较文学与世界文学学科带头人何云波。
引言
跨学科研究，属于比较文学研究的一个重要分支。因此，关于中国文学与武学的跨学科研究，必须放在比较文学研究中与之相关的学理与规范中探讨。在相关学科理论的范围与归限之内，本论文从宏观的角度，并适当结合相关的具体实例，重点论证了一个核心问题：可行性的问题。也就是说，中国文学与武学的跨学科这一项研究到底能不能研究（或者说可行还是不可行），为什么能研究（可行），如果能（可行），应该怎样研究？以及研究有什么意义及价值？第一个问题是关键。解决了第一个问题，那么关于可行性的相关问题也就有了答案。根据这条思路，结合比较文学学科的具体要求与规限，论文将分为三大重点进行论证：武学是一个系统独立的学科。同时，武学是一个与文学有跨学科研究意义的相关联的独立系统的学科。这是两大前提。武学与文学具有可比性，包括类同性、相异性及学科交叉互渗等基本关系。这是一大基础。具体来说，论文通过关于文学与武学跨学科中的基本问题，文学与武学的跨学科中介（武术），文学与武学的跨学科联系及可比性分析三大部分逐步论述，最后进行归纳，得出结论，说明中国文学与武学的跨学科研究具有理论与实践意义上的可行性，不仅有利于中国比较文学跨学科研究的多元化与民族化，同时对于中国文学理论话语的构建具有借鉴与启发意义。
一、文学与武学跨学科中的基本问题
（一）文学与武学跨学科中的学科问题
比较文学中的跨学科研究，一个最基本特点就是，学科与学科之间的研究，因此首先面临的是关于学科的界定与范畴的问题。也就是要回答，什么是学科？
就“学科”概念而言，本身属于一个历史范畴。它对应古拉丁文中的discipline，最初有权力与知识的意思。在英文中则可以解释为各门知识及科学领域的一个组成部分。在古代的中国，学科既可以指学问的科目门类也可以指科举考试的学业科目。至于学科分类，西方文论体系中，以亚里士多德为起点，将学科分为了诗学、逻辑学、政治学、物理学、伦理学等。显然较为重视分类的逻辑性与清晰的思辩性。这与中国古代重感性与综合的学术分类是有所不同。《周易》最早提出“形上”与“形下”的标准，分出道与器，后来发展为“学”与“术”。之后，中国的学术分类无论是“六艺”还是“四部分类法”，都显示出一种主体性原则，即“以人统学”。[1]
关于学科的概念，《辞海》有两层，一是指“学术的分类”。指一定科学领域或一门科学的分枝。二指“教学的科目”。[2]我们在这里说的“学科”，指的是一定的科学领域或一门科学的分支，并且是一个相对独立的知识体系。因此，作为一门学科的根本特质至少可以归纳为两点，即独立性与系统性。而关于中国文学与武学跨学科研究，面临的第一个问题就是文学与武学是否能作为两个独立而系统的学科放在同一平台来交流与对话。对于文学，这当然是没有什么疑问的。而武学能不能作为一门独立而系统的学科来看待，这是非常关键的。假如这种说法不能成立，武学不能作为一个学科，那么必然陷入一种尴尬的境地。因此对于这点，必须进行严格论证与说明。
（二）文学与武学跨学科的内涵
与此紧密相关的另一个问题是，我们对于“跨学科”的态度。“跨学科”（interdisciplinarity）一词最先也是从英文中引入的，收录在英国1937年的《新韦氏大词典》。瑞士心理学家皮亚杰曾将“跨学科”与“多学科”（multidisciplinarity）和“超学科”（transdisciplinarity）相联系起来。他认为“多学科”是低层次的、利用多门学科的知识进行的研究；“跨学科”是中等层次的、多门学科相互作用、相互补充的合作研究；“超学科”则是高层次的、不存在学科界限的统一的研究。[3]他的分析的特点在于将学科之间的研究的层次明晰化。而“跨学科”研究的全面兴起，当然还是要归功于美国学派的崛起。美国学派所提倡的平行研究无疑将“跨学科”研究带到了一个全新的平台。关于跨学科研究界限即内涵，雷马克的表述是：“我们必须确定，只有文学与文学以外一个领域之间的比较是系统性（systematic）的，并且文学以外的这个领域又是作为一个明确独立与相关的学科（discipline）被系统性研究，这种比较才是比较文学，不能只因为学术研究讨论了必然反映在所有文学中人生与艺术固有的方面，我们就可以把这种学术研究称之为‘比较文学’。”[4]雷马克的观点强调了“跨学科”研究的规限几个基本要求，即学科自身的独立性、系统性、及与文学的相关性。尽管关于跨学科研究理论不断发展，但这一规限至今仍然是一个比较全面深刻的结论。因此，以下将结合第一个前提，即武学是不是一个学科，与第二个前提，即武学是不是一个与文学相关的学科综合论述。这两点实际上是不可分割的，同时也是跨学科中的可比性的前提条件。以下我们将综合历时性与共时性的方法加以论证。
二、文学与武学跨学科的中介——武术及其历史渊源、发展与跨学科问题概述
（一）原始文学活动中的“武”
从人类文化意义的角度来说，任何学科及艺术形式的产生及发展都可以追溯到原始活动，我们从中可以发现艺术门类之间的交叉互渗关系，因为原始文化或艺术本来就是同源混生的，只是随着人类历史的进程才逐渐分离。但这并不表明任何艺术之间都可以拿来做比较文学的跨学科研究。只有寻找到其中的内在联系与把握深刻的艺术规律才有可能进一步探索与深入下去。对于文学与武学，我们首先要从他们的发生开始探究。而其中介则是武术。也就是要比较文学活动与武术活动的发生。
就文学活动的发生而言，一般的文学理论有四种说法，实际上，这四种活动是交织在一起的，但都不是唯一的，无论是从历时的意义上还是共时的意义上都是交叉混合的，对于文学活动的发生都产生了一定的影响。而这些说法对与武术活动的发生也具有比较与启发意义。
1．巫术发生说
其代表人物弗雷泽在《金枝》中将巫术与文学联系起来，提出“相似律”与“接触律”，前者重视模仿，后者则强调影响，他通过古俗来具体阐述了巫术活动的仪式化对文学的启示意义。同时，巫术对于武术活动也有着不可忽视的效用。因为巫术原本对歌、舞、文艺等艺术形式的发源有着十分重要的影响，而武术活动最初除表现为一种原始的生产活动与军事斗争的实用目的之外，也表现为一种带有巫术性质的歌舞形式，或者说是一种带有娱乐表演及宣泄性质的巫术活动。
2．宗教发生说
实际上这一说法从柏拉图的“灵感说”已露出端倪，他认为诗的灵感实际上源于一种“神灵附体”或“神灵凭附”，而灵魂在他看来则是一种具有神性的东西，因此“诗人只是神的代言人”，这便已具有一定的宗教意味了。德国批评家赫尔德也认为，诗歌是“唯一通向灵魂的美的艺术”，是“灵魂的音乐”，德国美学家格罗塞在《艺术的起源》中则更是将艺术近乎等同于宗教了。而原始宗教对于武术活动的发生也具有深远影响。因为原始武术活动的形式及内容不少是借鉴于原始宗教中的象征功能与模仿功能，由于中国的宗教原来带有很浓厚的哲学意味，如“天人合一”、“五行说”、“阴阳观”等思潮，便也成为武术活动的发生及发展变化的重要因素之一。
3．游戏发生说
康德是较早系统阐发这一说法的学者，他认为，艺术是“自由的游戏”，其本质特征就是无目的的合目的性或自由的合目的性，实际上这种说法是针对文学活动非功利性的特质而言的，即文学发生的过程及目的的审美特性。还有德国学者将游戏解释为不仅是一种过剩精力的发泄，更隐含着一种内在潜藏的实用目的，艺术活动是一种“内模仿”，本质上与游戏相通，这与亚里士多德的“陶冶”说也有相通之处。游戏说对于武术活动的启发更具有艺术性，即强调武术的审美观照功能，重视它的非竞技性和非实用性，因此可以解释武术为什么在中国会形成一种循环，从最初的“重技轻道”，到长期传统中的“重道轻技”，到近现代的“技道合一”，即关于武术中的“道”与“技”之间的问题。
4．劳动说
劳动说依据马克思辩证唯物主义，劳动促进社会变革，强调社会时代变化与文学发展的联系。《乐记》中有：“声音之道，与政通也。”刘勰在《文心雕龙》中也提出：“文变染乎世情，兴废系乎时序”。维柯在《新科学》中就曾阐述并对应了人类历史发展与文学艺术的联系，尽管具有唯心主义的局限性。而泰纳则提出与文学有关的“时代、环境、种族”三要素。实际上，这种强调社会环境与文学发展的紧密联系，注重的是文学活动的实用性及目的性的一面。劳动不但是文学活动的前提条件，产生了文学活动的需要，并且形成了早期文学的形式与描写的主要内容。在《吴越春秋》记载的《弹歌》中写道：“断竹，续竹，飞土，逐肉”。简洁明了的描写了原始人制作武器和狩猎的过程。这实际上也是一首具有“原始特征” 的诗，即最早的文学体裁。这种形式的诗，往往是诗、乐、巫三位一体相结合，既可以吟唱，又可以配合以舞蹈，一方面是原始人生存的需要，另一方面也是原始人的一种精神审美表达。但如果我们换一个角度来看这首诗，可以发现，这种原始狩猎实际上已经带有一种“武”的性质，可以说，尽管是没有形成自觉意识，这本身就是一种原始形态的武术活动。
（二）原始形态中武术活动与文学活动的同质关系
武术实际上是武学的源头与根本，武学是由武术文化逐渐演变而来，两者相互联系又各不相同。如果要阐明武学的相关问题，首先要弄清楚武术的产生及发展等有关问题。以下我们将重点论述这个问题。
武术与文学类似，最早是作为一种人类活动而存在。同样，武术活动与文学活动都发源于原始社会物质生产活动。也就是说，在原始人类为了生存与自然界的斗争中而产生。因此，武术活动在原始社会中，最重要的特点是杀伤性，它的根本特点表现为一种搏杀技能，这也是一种最基本的生存能力，带有鲜明的实用性。而这种技能应该如何实现？徒手搏击应该是最初的实现形式。云南的沧源崖画上，就有人与野兽搏打的描绘。西藏各巴人有集体搏兽的传统。《毛传》有：“暴虎，空手以搏之。”《论语·述作》记：“暴虎冯河”。《史记·律书》载：“夏桀、殷夫纣手搏豺狼，足追四马，勇非微也。”[5] 都是对于徒手搏斗的描述。
当然，手搏也不限于野兽，人与人之间也同样存在。有学者指出，后者更具武术性。与此同时，另一更为广泛的表现形式——通过制作武器实现搏杀，正如上文所引《弹歌》所描述。在旧石器时代，由于原始人类制作的工具十分简单，且其功能也有限，多用于采集与狩猎，还未形成真正的武器。进入新石器时代，随着私有制的发展，原始氏族战争频发，大量的生产工具转化为具有杀伤性的武器。《史记·五帝本纪》载有黄帝与炎帝及蚩尤的残酷战斗。《庄子·盗拓》中也有所涉及。这些传说至少从侧面反映了原始战争的激烈。正是由于战争的需要，人们的生产技能逐渐转化为军事战斗技能。借助考古学发现，可以证实在新时期时代已出现了弓箭、锤、矛、戈、匕首等武器。尤其重要的是，出现了原始的军事训练活动，并形成军事武艺的萌芽。不过，这种训练活动最早表现为一种“武舞”。“武舞”发源于原始宗教，最初有巫术的性质。既是对自然的神化与恐惧，又是一种力图超自然的象征与发泄。如古老的仿兽舞、猎舞和战舞等形式。主要反映的是人与兽斗或人与人斗，是狩猎或战争场面的再现。如在云南沧源早期壁画中则有不少模拟战争的舞蹈形象。随着原始战争的发展，武舞逐渐成为部落军事训练的内容。如羌族有“大葬舞”、傣族有棍舞、布朗族有“刀舞”、景颇族有“盾牌舞”等等。同时，由于宗教观念的存在，它时常以载歌载舞的形式表现，因此“舞”与“乐”时常也是相联系的，如《百夷传》记：“百夷……村甸间击大鼓，吹芦笙，舞干为宴。”也就是说，“武舞”实际上是由“武”、“舞”、“乐”三种要素构成。联系上文所述的文学活动，我们可以发现最初的文学实际上也是由诗、舞、乐构成。《礼记·乐记》载：“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也，三者本与心，然后乐器从之。”而劳动是共同的前提，“舞”与“乐”实际上是沟通了两者之间的重要中介。因此，“武”与“诗”的构成要素已具有了某种同质关系。由此我们至少可以看出，在文学活动与武术活动发生之初就具有某种天然的联系。杨乃乔教授在论述学科交叉关系中时说从全球的整体视点来看，人类文化是一个自稳自足的大系统，学科与学科之间的专业划分形成了这个大系统之下的无数子系统，并且互为对象，然后他引用美国学者欧文·拉兹洛在《系统、结构和经验》一书中的话：“其中每一格系统的环路必须在某些方面对其对象来说是‘开放的’”，根据这一说法，杨乃乔教授进一步解释，子系统之间最终无法回避学科的边缘性交叉，学科之间的交叉研究被称之为科际整合。[6]而我们这里所说的文学与武学，正是在中国文化母体系的大背景之下的两个具有交叉关系的子系统，只是武学具有一般学科所不具有的特殊性，需要借助于“武术”这一具有悠久历史与文化作为中介，这在西方文明体系之中却是难以想象的，因此理论上是具有一些实证性的困难，但仍具有一种可能性，因为二者从形式与内容之间都体现出了一种从原初状态开始形成的一种交叉互渗的天然同质关系。
（三）从武术到武学的飞跃
从发生到发展，任何学科或者文化都经历了一个纷繁复杂的过程。按照劳动说的理论，文学的发展与生产的发展息息相关，但要注意的是马克思所指出的物质生产与艺术生产发展的“不平衡性关系”，即局部的不平衡与最终的平衡。而武术的发展，事实上与社会的发展也是紧密相联的。但武术的发展到底与武学的发展到底有什么内在联系？武学的发展与文学的发展又有什么深层联系？要解决第二个问题，我们首先要解决第一个问题，即明确武术与武学的内在联系与区别。对于这点，我们可以从概念与定义入手。通过概念的演变，就可以窥见其发展变化的脉络了。
对于武术的定义，在不同的时代、文化背景、角度、层面来看会有不同的界定。我们以时间来分，大致可分为古代传统武术概念、近现代武术概念、当代武术概念。从中我们可以理清武术与武学的关系。就“武术”一词而言，最早见于南朝。梁昭明太子萧统所编的《文选》中有诗云：“国尚师立，家崇儒门，禀道疏德，讲艺立言……堰闭武术，阐扬文令。”[7]这里说的武术，都是指军事技术而言。在此之前则被称为“技巧”与“武艺”，都是泛指骑射、击刺和徒手搏斗等攻防实战技法。也就是说，这里的武术强调的是一种技法，主要说的还是形而下的“术”的层面。不过，无论是古代的军旅武术或是民间武术，其实都反映出了一种极具凝聚性与综合性的文化特点，尽管并未形成自觉的主体文化意识，但形而上“道”的层面一直以来都占有重要的地位，其文化性仍然体现在以儒释道文化为中心，并反映出深刻的哲学与美学特征。到了近代，随着西学东渐之风的影响，尤其是西方“竞技武术”的影响。武术作为运动技击性进一步突显出来。1932年颁布的《国民体育实施方案》中认为:“国术(武术)原我国民族固有之身体活动方法,一方面可以供给自卫技能,一方面可作锻炼体格之工具。”[8]实际是将武术作为一项体育项目来看待。自此以来，武术的概念逐渐作为一种具有技击特征的运动向狭义化发展。1988年12月全国武术专题讨论会的对武术下的定义是：“武术是以技击动作为主要内容，以套路和格斗为运动形式，注重内外兼修的中国传统体育项目。”[9]这个定义基本是狭义的武术的较为全面的说法。也是对近现代武术概念的总结。但随着现代武术的进一步发展，全球多元文化的交融与深化，武术的狭义与广义进一步分明，对武术的理解也呈现出多元化的趋势。2004年版的《中国武术教程》定义武术是以攻防技击为主要内容、以套路演练和搏斗对抗为运动形式、注重内外兼修的民族传统体育项目。不少学者更偏向于广义的武术，即作为一种文化而存在。刘峻骧先生在《东方人体文化》中说到：“把武术称为一种独特的人体文化，而不单纯称它体育运动（体育当然也是文化的一种）是考虑到漫长的历史上，武术确实不单单是以种体育运动。”徐才先生认为“武术是整个中华传统文化巨系统中的一个子系统。在这个系统中，除了武术技术等表层形态外，还有同武术有关的中国古典哲学、美学、军事学、中医学、伦理学、社会学、经济学等深层形态的文化构成。”[10]这实际上就具有了一个相当宽泛的文化学上的意义了。
与此相对比，武学的概念更为复杂。于均刚、黎健民《论东方武学与西方体育的关系》[11]中批判了对武学认识的几个误区，一个是混淆武学与武术。一个是咬文嚼字。论文认为，从概念上讲,武学作为一个道术一统的繁杂东方文化体系，是很难给予一个明晰化的概念的。实际上武术也面临类似的问题。这里他们强调的是形而上的道与形而下的术之间的统一性。不过，在其附文中，对武艺、武道、武学三个重要概念作出了界定。论文的主要观点可以归纳为，武艺以追求个人技击为主要目标,兼具表演和健身功能的东方技击术。道艺是指武艺在其发展的过程中,由于多种因素的诱导,其承载主体自发的、自觉的由追求技击的目标跃变成一个求道之过程。由此，论文将武学划分为三个方面，一是横向上按照拳种划分, 二是按照地域划分, 三是在纵向上划分为武艺和道艺。并指出武学是指武艺和道艺以及与两者相关的域外之研究的综合称谓,其本身的特性决定了这个概念具有一定的模糊性。这种说法实际上仍然是反映了传统的延伸与扩展。但论文提出了一个十分值得玩味的观点，论文引用了梁漱溟先生针对《拳意述真》的评价,即“道艺阶层是东方文化的一个实证,是东方文化的一个落脚点,东方文化之实在性由此显豁而出,东方文化之艳丽色彩将缺失一色”。然后指出“武术”一词绝非简单概念界定和归属的问题,而是牵扯到东方文化根基的问题。同样“武学”的概念也有这一原则性问题。因此我们不能断下结论。需要严格论证。
通过历时性与共时性的综合考虑，我们会发现武术与武学的意义都是十分繁杂的。但是，假如我们抛开外延，进一步分析两者的本质，就可以将问题更加明晰化。从本质上说，武术强调的是道与术的形而上与形而下的具有文化意义的统一。而武学是什么呢？这个问题须要分为多个层次分析。首先，就武学一词而言，其产生及意义与武举制度的设立有着密切联系。唐武则天始设立武举为科举一目，至宋进一步完善武举制，并出现武学的说法，到了明朝，洪武二十年（1387年），“立武学，用武举，其武臣子弟令于各直省应试。”但并未实行，宣德十年（1435年），“英宗即位，诏天下卫所皆立学。”“正统六年（1441年）设京卫武学，除教授一员、训导六员，教习勋卫子弟。”“七年（1442年）设南京武学。”正统初年奏定武学教条规定：幼官及武职子弟所读之书有《武经七节》、《百将传》等，学员中有领队管理。诸如此类有关武学的各项制定在明代非常详细，武学发展十分繁荣。[12]
按辞海的定义，武学即中国古代培养军事人才的学校。[13]北宋庆历三年（1043年）始设，数月即废。熙宁五年（1072年）恢复，置教授，习诸家兵法、历代用兵成败及忠义史实，愿试阵队者，酌给兵伍。元丰间改置博士，教谕，学生限百人，用三舍法补试。南宋绍兴间重建，分受成、贵谋、辅文、中古、经远、阅礼六斋，补试法仍旧。明代置京卫武学和各卫武学，教育所属年轻武官及应继承武官禄位的子弟。崇祯时令各州府县皆设武学生员，学习内容除军事科目外，与儒学无别。实际上，这里的武学只是一个具有词源性的涵义。
从字面上，武学的其他理解表达繁多，现大致总结如下：
武学可以看做一门与武举考试相关的学问，或者说仅仅只是一门考试项目。
武学可以被理解为从古至今的武术典籍的合称。
武学可以被认为是各种武术流派关于武艺的集合。
武学也可以被阐述为一种有关武术教育的学问。
武学也可以被解释为一门关于武术活动的人类社会学方面的知识领域。
武学是一种研究武术文化的总体文化概念。
武学是一种具有东方文化体系的类概念。
如此等等。
以上或者其他含义都不是我们这里说的武学，而只是一个对于武学概念的特定的理解。这个问题，类似于“比较文学”作为一个学科称谓所发生的问题。尽管不少人指出这个称号的歧义性及不严格性，但是，假如我们把握了其学科本质特征与内涵，至少就不会出现“比较文学”是“文学比较”或“比较的文学”之类的低级错误了。这里的问题也一样。所以，需要注意的是，我们这里谈的武学是比较文学的跨学科中的武学，是与文学相对的一门独立系统的学科。从本质上概括的讲，我认为，武学就是一门研究武术的学问，一切与武术相关的问题实际上都可以纳入到武学的范畴，但这不能理解为武学作为一种宽泛的文化而存在。必须再次强调，武学是一门具有严格规限的独立系统的学科。说其独立，首先是因为武术是一个独立存在的概念，这是毫无疑问的。因此，不能因为武术内容涵盖了军事学、古典美学、中医学、内功学、生理学等多门学科而将武学并为任何一门学科之内，而只能说明一种普遍的学科交叉互渗关系。由此，武学作为一门研究武术的学问自然也必须是作为一门独立的学科而存在。说其系统，首先也是因为武术原本是一个具有系统的文化性的集合定义，无论是其广义还是狭义，无论是传统武术还是现代武术，都有着各自独特而完整的体系特征与研究方法。但武学作为一门学科，还具有一个显著特点：即综合性。因为武术本身博采众长的特性决定了武学这一特点。但这里的综合性并不是一种简单的整合，而是具有东方文化体系的模糊特征。一方面丰富了学科的外延，另一方面，又不同程度消解了学科的内质，这种情况在中国的学术中是一种相当普遍的存在。按季羡林先生的说法，其根源在于西方主分析（analytical）,东方主综合（comprehensive）。文学就是一个很典型的证明。从古至今，中国古代纯文学的东西是十分可疑的，假如抽空了传统史学与哲学，单独谈中国文学，势必将变得支离破碎，不可理喻。武学的情况也是如此。中国学科的互渗交叉决定了其不可分割性（高度凝聚性）。但是我们要谈的是跨学科中的中国文学与武学。因此，我们必须要注意学科之间的重心交汇点与差异点。如果我们只作表面的比附是难以发现实质的，必须找到学科内在的契合点。因此，武学作为一个学科，可以进一步细化。从研究层面，至少可以分为三个层面：第一层面，物质（器物）层面。第二层面，制度（技术）层面。第三层面，观念（精神）层面。其中第三个层面与文学的联系相对紧密。从理论层面，则至少可以分为三个方面：第一，武学基本理论。第二，武学话语体系。第三，武学史。这三个方面，相互联系统一为一个不可分割的整体，尤其是武学基本理论与话语体系，涉及到概念、范畴及整个学科范式。两者应该是一种既有包容又有区别的交叉关系。武学基本理论主要指相关概念范畴、学科特质、知识构建法则等。武学话语体系主要包括内容和形式两个方面，即思维与言说的问题。本论文思维上主要探讨的是武学在哲学上与文学的同构意义。言说主要指与文学相对照的一种文本构建方式，包括精神上相通的文化品格。怎样找到与文学相对的学科特质。也就是跨学科研究的另一前提。是进一步追寻其跨学科的内在联系的第二支点，实际上，这种关系的梳理，实际上就是二者之间可比性的显现，从而进一步发现跨学科中的共同的“文心”与“诗心”。
三、文学与武学的跨学科联系及可比性分析
（一）文学与武学的学科本质联系
武学与文学作为两门学科，到底有没有学科的联系呢？当解决了武学称谓问题之后，这个问题实际上就是一个自然而然的过渡了。因为任何学科之间都会有或多或少的联系，或者说是天然的一种异同性，但某些学科相差距离过大，就不能形成一种有机的内在意义链，因此就容易走向学科界限的泛化，然而文学与武学之间却恰好有一种可以放置于比较文学之中的学科可比性。比如中国古代就有从中医学方面以人身之病来论文学之病。武学中也包含关于医学方面的内容。武术研究甚至包含生物学和生物化学，解剖形态学与生物力学基础，这同样可以利用与文学建立跨学科的关系。因而，文学与武学在学科内涵上具有文化意义上的互识与互证的关系。同时，文学与武学的内涵都非单一化的，在不同的角度，在不同的关系中，呈现出不同的多元化特征。
传统的文艺理论，将文学的本质分为三个方面探讨：首先，文学是一种审美的意识形态。其次，文学是一种语言的艺术。再次，文学是人类掌控世界的一种方式。[14]第一个方面可以作为文学与武学的学科本质联系的一个重要落点。文学是一种审美的意识形态。这里涉及到两个方面：即审美性与意识形态性。不少艺术诸如舞蹈、绘画、雕塑都具有审美形态，也带有一定的意识形态性，可以建立跨学科联系。一些学科诸如历史学、社会学则具有较强的意识形态，但缺乏审美性。也同样可以建立跨学科联系。美国有一个教授就曾以中国禅学来解释物理中的问题。物理学是一门自然科学，并没有明显的意识形态，但物理学的原理同样具有协调均衡的美感，正如柏拉图所说的“美是真理的光芒。”因此缺乏意识形态性，也可以建立跨学科联系。
而文学实际上是审美性与意识形态性的辩证统一。这恰巧也同样是武学的重要特征。一方面，马克思说过，劳动创造美。因此，从武术的发生来说，武术天然具有一种美。武学是研究武术的学问，包括武术美学。武术除了实用的技击性，无论是表面所表现的姿势、劲力、节奏、造型、结构等，还是内在的动静疾徐、刚柔虚实、形神兼备等哲学基础，美感都是不言而喻的。另一方面，在不同时代，从先秦至秦汉，三国至晋朝，再到隋唐五代，然后经过宋元明清等各朝各代的演变，直至近现代，武术一直游走在官方文化与民间文化之间，实用击技与表演艺术之间，形而上与形而下之间，所表现出的武术思想及流派不同程度受到各个时期的社会时代的意识形态影响与冲击。因此，在武学中审美性与意识形态性在某些情况之下可能会表现出暂时的对立，呈现出一种此消彼长的关系，但这并不是绝对化的，本质上两者是对立统一的。因为意识形态往往代表着一定社会、时代及阶级的利益和要求，是功利的是一种体现。而武学的审美性实际上体现在一种“道”与“艺”的形而上的层面，没有物质上的直接功利性，但在精神层面仍然具有间接功利性。因此，这种审美性与功利性的交织特点决定了武学也可以表现为审美性与意识形态性的辩证统一。
假如我们进一步从形而上的层面和形而下的层面分析，将文学和武学拆分为“道”、“技”、“艺”、“术”四大部分，那么“道”与“艺”就是形而上的层面，“技”与“术”则是形而下的层面。而跨学科的文学与武学的研究重点则在形而上的层面。本章以下两节将从思维与言说两个方面进一步阐述二者之间的交互联系。从思维上而言，两者的学科体系的精神内核实际上都是建立在中国儒释道的精神观念层面。从言说来说，两者话语表现规则是审美与实用的辩证统一。就其学科本质而言，两者也具有一致。其一致性在于：中国文学与武学的本质是审美性和超功利性的，而由于各种因素的交互作用，表面上往往表现为实用性和目的性。比如单纯的文学欣赏与阅读这一行动本身可以是无利害关系，但说到“文以载道”与“寓教于乐”，就具有了目的性。比较文学中的武学重点探讨的是形而上的“道”与“艺”的精神层面，但形而下的“技”与“术”的层面就偏向实用性。比如军人与武士学武是为了搏杀或防身，而文人墨客学武或许只是为了求知和悟道。因而，这种学科特质的一致性可以作为一个总的方向来说，不可否认具体情况还有特殊复杂得多，这又是另一个问题了。总而言之，由于中国文学与武学的这种学科本质联系，两者就在理论上具有了跨学科意义上的同构性。
第二个方面，文学是一种语言艺术。这主要是从话语规则来说的。语言用于对话与交流，不同学科的语言表现形式不同，也就是说文学与武学各有一套话语体系。这一点仍然可以从审美艺术性与实用功利性两个方面进行分析。在本章第三节将进一步加以论述。
第三个方面，文学是人类掌控世界的一种方式。武学无疑也具有这种宏观文化上的意义，两者都覆盖了相当精深的东方文化精神与品格，但不是绝对意义上的。并不能作为可以建构跨学科的联系的必要条件。但可以作为中国古代文化遗产的一种考证与探索的补充或者说参考。
总的来说，第一个方面似乎更能体现出文学与武学的内质所在，也是重要切入点，即文学与武学都具有一种审美的意识形态的特征，并且具体可以表现为精神内核的哲学共同性与话语体系之间的联系。
（二）文学与武学的学科理论的哲学同源性
文学与武学的跨学科对话，首先体现学科在理论、概念、范畴的对比。而无论是文学或者是武学的理论建构，一定是建立在某一种思想与观念之上，这种观念层就是中国古典哲学。具体来说，就是一种儒释道的综合哲学观。
以影响研究的实证方法考证，二者理论来源及出处主要依靠文献。我们谈中国文学的理论，从源头上，重点要谈的也是先秦的诸子百家，最主要是儒家和道家。然后是外传的佛教，它通过与儒道德结合，也就是说经过文化过滤内化为中国文学中的一大思想来源。中国古代文学典籍纷繁浩叠。这里就不再赘述。而武学著作史料典籍也可谓浩瀚无穷。如果我们要探究武学的哲学思想。可以借鉴的典籍也不少。如《二十五史》中关于兵书的《艺文志》、《经籍志》，有关军旅武术的《兵志》，有关武举的《选举志》。有关武术技术的《武编》、《阵记》、《江南经略》、《武备志》等，综合性的如《武经七书》，另外《太平御览》、《太平广记》、《册府元龟》、《玉海》等类书，明朝的《永乐大典》，清代的《古今图书集成》等类书。另外，“十通”中也有相当有价值的武学方面的资料。《十通》是十部书名中带有“通”字的古典文献。最初有唐代杜佑所撰的《通典》，后有宋代郑樵所撰的《通志》、元代马端临所撰的《文献通考》、清高宗敕撰的《续通典》、《续通志》、《续文献通考》、《清朝通典》、《清朝通志》、《清朝文献通考》和近代刘锦藻所撰的《清朝续文献通考》，共分为“三通典”、 “三通志”、 “四通考”，后人称为“十通”。它是一套有关中国历代典章制度的大型工具书。其内容包含了上起远古时期下至清朝末年历代的政治、经济、军事、文化等制度方面的资料。这些典籍中反复出现过含有大量与文学可以相通的哲学意蕴。这都是经得起推敲的文献资料。
而假如从武术流派的角度来谈，少林、武当、峨嵋及内家拳中的太极拳、形意拳、八卦掌如此等等，不谈其他，光拳种就有一百三十余个，并且各朝各代都有各门各派的相关论著，假如我们深入其中一个，必然会陷入只见树木不见森林的境界。因此有必要强调，与文学相对的武学起研究重心不在于物质（器物）层面与制度（技术）层面，而在观念（精神）层面，也就是远“术”而近“道”。通过关于“道”的解析，我们可以很清楚的对文学与武学之间做到整体观照的目的。
而实现这种目的的手段，或者说是中介则必然是中国古典哲学。古代哲学思想是武术也是武学的思想根基。第一个方面是五行学说。《尚书·洪范》把水、火、木、金、土五种物质，称为五行。五行说将世界上一切事物行为的属性概括为“相生”与“相克”的辩证统一的关系。从武术理论到套路技术，整个体系都深受其影响。如形意拳中的“五行拳”。
第二个方面是受《易经》的影响。首先是其中的阴阳辩证观。《易·系辞》：“一阴一阳之谓道。”王宗岳《太极拳论》说：“动静之机，阴阳之母，动之则分，静之则合。”其次是阴阳八卦生化观，《易经》：“近取诸身，远取诸物”。八卦掌其原理将阴阳相合，奇正相生、八卦相荡的变化特点应用于其拳法之中。《易经》将八卦对人体：“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，垠为手，兑为口。”八卦基本上以此制定步法、掌法、身法等。再次是“天地人合一”的整体观。最后还有重德重道的精神。《周易·象传上》：“天行健，君子以自强不息。”又有“地乾坤，君子以厚德载物”。形成了中国武术的“后发制人”、“以柔克刚”、“点到为止”战术体系。
第三个方面是受道家的影响。其主要思路是道论、气论、及自然论三个方面。
1．道论
老子：“道可道，非常道。名可名，非常名。”这种只可意会不可言传的哲学思路实际上对于中国古代武学典籍及武术套路影响十分深远。同时，道家哲学重直觉与悟性，以形象来观察世界，这也是武术文化思维方式的特色。如老子以车毂、器具、门窗等具象说明“有”与“无”的相辅相成的关系。太极拳中的阴阳、动静、刚柔、虚实种种相反相承，互为因果的关系实际也就是对“道”的虚实观而发展而来。又如道家“反者道之动”的哲学思想，也构成武术战略思想的基本原则之一。老子：“上善若水，水善利万物而不争。”又说：“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行之。”表现出一种争与不争的辩证观，这在武学思想中也有所体现，如“不战而屈人之兵”。庄子：“……示之以虚，开之以利，后之以法，先之以至。”“彼不动，已不动，彼微动，已先动。” 而《太极拳十三势歌诀》有：“引进落空和即出，牵动四两拨千斤。”即是运用道家思想在武术中以柔克刚的具体体现。
2．气论
庄子：“气变而有形，形变而有生。”《十三势行功必解》：“全身意在精神不在气；在气则滞。有气者无力，无气者纯刚。”
3．自然说
老子：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子：“天地与我并生而物与我为一。”（《庄子·齐物论》）。《峨嵋十二庄》中的《天地庄合诀》有象天法地，圆空法生；大小开合，唯妙于心。少林秘典《罗汉行功全谱》则以山川风雷等自然之变来作为技击变化之根据。孙福全《八卦拳》中借助天地气候形式法。《少林八卦五行功》按季节练不同的功法。
第四个方面是受儒家的影响。可概括的分为两个方面。
1．中庸说
“中庸”的说法在武学文化中占有特殊地位。这种说法对古代军事谋略思维具有重要的影响。古有“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野。”这种作风其实是令中国的军事家、武术家所不耻的一种野蛮行径。儒家一向也是不主张动武或是发动战争，即便是作战，也讲究以一种不温不火的行动。因此武学的哲学思想一贯以来也是接近于“克己复礼”、“温柔敦厚”的中庸观。在这种思想指导下，中国传统武术运动表现为“求同”而非“存异”。也就是说，实战及竞争性较弱，而更具有一种和谐共生的审美观念，所谓“中和为美”也就是这个意思。一方面，“中庸观”增强了武学趣味性、游戏性的一面，另一方面也淡化了实用性、工具性的一面。所谓“以武会友，点到为止”。就是说的一种“文”与“武”的平衡观。
2．仁义说
这是武学与文学在儒学中的交接核心点。“道之以德，齐之以礼”，道德风尚在儒家始终位于首位。孔子说：“非其鬼而祭之谄也，见义不为，无勇也。”将勇的重心落在义之上。孔子又有言：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。讲的是一种大智，而这种大智，与仁义相连，而不是“暴虎冯河者”所能理解。在武学思想中，强调“未曾学艺先学礼，未曾习武先习德。”“拳以德立，德为艺先。”“德薄艺难高，敦厚功易深”。也是说仁义在先，武以立德的意思。武术谚语中也有“尚德不尚力”，“无德不如无拳”，也是将以德为先的说法。反过来，所谓“心偏拳不正”，因此明代《内家拳法》有五不传：“心险者、好斗者、狂酒者、轻露者、骨柔质钝者不传。”因此，由这种武术哲学所衍生的武学文化，显示出一种习武与习德相协调统一的总体特征。
以上只是简要的概述了中国哲学诸流派中的几大典型流派对于武学思维的整体影响，主要是从宏观角度来谈，并未深入涉及到细节问题的阐述。但由此仍然可以窥见文学与武学的理论建构有着共同的哲学基础与特点。这就决定了两者在思维方式上存在着一种文化意义上的同构性，尽管二者之间在概念的表述上往往具有一定的差异性。但这种思维形式决定了二者之间言说的基本规则与特点，并具有了相通的学科底蕴。
（三）文学与武学的话语表现规则比较
关于不同学科理论，运用怎样一套话语加以表述不仅仅是外在形式的问题，也涉及到内容本质的问题。武学中的武术具有一套独特的话语表现规则，与文学的话语表现规则能够形成一种跨学科视域内的审美观照。两者之间在言说方式与话语表现方面又有什么联系与区别呢？我想至少可分为三大方面论述。
首先，就文学文本与武学文本的语言展开方式这个基本问题，主要还是集中在语言的审美性与实用性之间的关系。文学语言总的倾向体现在一种审美意识形态属性。而文学的审美意识形态属性表现为无功利与功利性、形象性与理性、情感性与认识性的相互渗透状况。[15]具体说来，意义展开的方式及规则的几大特点可以概括为：以感性意象为思维的基本单位；以想象为思维的中心环节；以情感为思维的原动力。也就是说，中国文学的话语建构，无论是理论方面还是创作方面，最本质的特点在于以一种直观的、形象的、感性的方式反映与这个世界的审美关系。而这也是武术的话语建构的一大重要特点。武术俗语中有“拳入流星眼似电，腰似蛇行步赛粘”，“枪扎一条线，棍打一大片”，“迈步如猫行，运动如抽丝”……这样的武术语言已很具有文学特质，其美学表征也有类同性，而这种审美性也深刻的体现在武术美学之中。武术美学是指，以武术运动为基础，以中华民族传统哲学、美学和文化学的思想理论、观点和方式指导，注重研究武术的艺术特性和审美功能以及武术美的创造与发展规律等问题的学科。[16]这里同样包涵了器、物、道三层次，我们关注的依然是武学的重心，即“道”的层次。这个层次就是武术美学建构在观念上的体现，从中我们可以找到武术话语体系的展开方式及美学特征。只不过武术话语除了语言表达形式以外，还可以调动其他因素诸如形体等方面来放映出与世界的特殊关系。一方面可以体现为审美性，呈现为一种游戏走向。按《释名·释言语》：“武，舞也，征伐行动，如物鼓舞也。”在《诗经》中则有“象无”，《礼记》中有“象武”。可见，武术的审美性首先体现在与舞蹈的渊源性的关系中。如前所说的劳动说，文学的审美性与舞蹈也有着千丝万缕的联系。到了军旅武术、民间武术中的“角抵”， 强调手、眼、身、步协调统一，因而具有形神合一的审美感与游戏精神的结合。至武术流入元曲中，转变为唱、念、做、打的戏曲表演中的一个元素，更能说明武术审美性与娱乐性的并用。另一方面则体现为实用性。正宗的武术门派仍然是以实用攻防技术为根本目的。民间与军队常年举办武术比赛，因而动作的技击性和搏斗性也是不可忽略的。
其次，关于文学与武术的社会功用对两者话语规则的影响。这实际上可以作为是对上一问题的补充与延续。就文学话语规则而言，社会功用主要反映在审美文学与功利文学之间。我们知道，文学的功用主要是两个，一个对自我，一个对社会。也就是“审美愉悦”与“文以载道”。艺术性决定其审美性特征，实用性决定其功利性特征，因此它是审美性与实用性的统一，而武学，一方面具有表演性，可表现为“武戏”，如角力。另一方面是实用性，可表现为“杀人术”，如明代的打手，苏州人曰：“‘打手’，能拉人骨至死，死之速迟，全在手法，可以日月计。”[17]因此，它的表现也可以是审美性与实用性的统一。跨学科中的武学，仍然以“道”的层面为中心。关注的是文学与武学中的“道”与“艺”的相通与相异之处。因此，这种由社会功用所决定的文学与武学在语言建构的差异性必须要结合具体的时代大背景及社会环境才有考证的意义。因而，某种特殊时期的差异性实际上是反证了二者的内在可比性，一种东方文化意义上的共通性。
最后，关于文学与武学话语体系的内质特点。这也是两者之间话语规则的重点问题所在。假如说言说方式是外在形式的问题，那么这里的问题就涉及到二者之间的思维特点与文化内涵了。对于这个问题，我们同样可以从形而上与形而下两个方面探讨。形而上的方面，指的就是“道”与“艺”的层面。形而下的方面，则是与之相对的“技”与“术”的层面。
文学与武学各自具有一套话语表现规则。这种规则，体现为一种基本的美学表征原则，一种艺术思维的规律，一种学科自身展现方式。如同棋有棋语。武学研究的对象是武术。武术话语表现规则实际上可以抽象地表述为一种“我”与“他者”之间的交互关系，这种交互关系不是简单的表现为一种关于胜负输赢的斗争关系，其根本特点体现在一种永久性的游走在冲突与和谐之间的循环关系。假定“我”与“他者”之间的世界原本是一个和谐体，随之而来的冲突将其打破，而新的和谐又将冲突消解，新的冲突又再次破坏前一个和谐……循环由此产生。
武学中的武术话语表现规则形成这样一种“循环关系”，可以进一步从两个层面分析。从形而上的层面上说，武术表现为一种击技术，其基本特点是杀伤性与实用性，其实质是对一种和谐的破坏，对破坏的承认。每当新的和谐生成，又会出现新的冲突，落点在于毁坏一种秩序，在此背后隐含着一种无序与混乱下的专制状态。其发展方向是一种功利主义。但在形而上的层面，武术则表现为一种道术，具有审美性与超功利性，其实质是对一种和谐的再造，对破坏的拯救，每当新的破坏发生，又会生成新的和谐，其起点在于恢复一种秩序，在此背后隐藏着一种有序与稳定中的自由状态。其发展方向是一种艺术精神。似乎两个层面恰好相反，但两者之间又正好具有一种相互观照的关系，这正显示出武学具有探索性的多维特质。但需要指出的是，跨学科中国文学与武学研究的重点在于第二个层面，这一层面是文学与武学进行对话与交流的重要据点。因为文学同样可以抽象为一种类似的“循环关系”。其本质特点在于追求一种终极和谐，但由于过程具有曲折性，往往要借助于破坏的力量。因此，表现形式很多时候是一种艺术对现实的破坏，这既是对现实的背离，又是对现实的回归，并深刻反映出了一种艺术对现实的失望与期望对立统一的矛盾心理机制，其根本目的是人类为了营造比现实更为理想的状态，一种精神与物质相和谐统一的完满状态，而以不断破坏为手段追求不断重生而永不停歇的过程。我们从这里可以找到一种对建构秩序的独特理解与自由的超脱性阐述，一种文学与武学追求道义为上、审美为先的基本学科思维方式与话语构建规则，一种以和为贵、追求和谐统一的中国传统文艺精神，一种终级的人文关怀与人类普遍性的艺术情感。
综上所述，首先，中国文学与武学在学科本质上具有一致性，体现在中国文学与武学的本质是审美性和超功利性的，而由于各种因素的交互作用，表面上往往表现为实用性和目的性。其次，哲学的同源性决定了中国文学与武学作为两套话语在美学表征上既具有同构性，又具有差异性。其二者哲学本质仍然是一种天人合一，物我合一的东方辩证观。但由于学科特质的相异性，两者的美学表现规则具有各自的偏向与特质。而两者的内在的审美的汇通性正体现在这种同异上，从而构成了二者对话与沟通的学科特质。再次，文学与武学在话语表现规则上的学科交叉互渗关系。重点体现在中国文学与武学话语表现规则的内质特点，即一种永久性的游走在冲突与和谐之间的“循环关系”。其本质都在于追求一种和谐统一的艺术文化精神。这似乎对中国文化中“贵和尚中”的传统精神也有所启发。通过以上几个方面的分析，可以看出中国文学与武学跨学科研究具有相通的艺术精神与文化内涵，具有跨学科研究意义的可比性，因此，二者之间就有了共同的“文心”与“诗心”，因而我们就可以将中国文学与武学放在同一个平台之上，在跨学科的层面之上进行互动、对话、阐释与融汇。最后，应再次强调“文学性”。这里说的 “文学性”，是指比较文学中的学科规限，即武学的最根本的研究落点仍然在于文学本身，是对文学的一种审美观照。一方面，这种沉积在中国古代母体文化中的武术文化经过时间的磨合，已经形成了一套相对完整的综合体系。另一方面，武学理论及武术精神对于文学理论及创作都有着不可忽视的影响。从司马迁的《史记》 游侠列传中的刺客，荆轲刺秦皇，到唐传奇《红线女》、《昆仑奴》等，再到明代的章回体小说《水浒传》、《三国演义》，清代的《三侠五义》，直至近现代的梁羽生、古龙、金庸、黄易的武侠小说等。这些文本中的“武学精神”都是有迹可寻的。其中很多有关于“武”的细节事件与人物性格实际上都可以借用武学相关理论来加以阐述，而这不仅仅只是一种宽泛的文化上的借鉴意义，而是更具有亲和性的以文学为本体的跨学科意义。
结语
通过以上的逐步逐层的综合分析，我们论证了武学是一个独立、系统的学科，与文学有着学科互渗与互补关系，二者至少在学科理论与表现规则具有可比性，能够与文学形成一种跨学科的联系。具体来说，文学与武学的跨学科联系与表现，用杨乃乔主编的《比较文学概论》中的理论可以概括为，一种交叉互渗、边缘整合、整体观照三种形态，并以此形成以文学为中心的与其他相关学科连接的多维意义链。[18]
因此，我们可以得出的结论是：中国文学与武学的跨学科研究是可行的，不但是可行的，也是必要的。因为文学与武学的跨学科研究不仅有助于拓展比较文学研究者的研究视野，也有利于拓宽比较文学的研究范围与框架，进一步反映出中国比较文学的跨学科研究走向多元化的趋势，同时对于中国理论话语具有学科互证、互补与互识意义。但这也仅仅是一个初步的结论，其目的是希望能够将文学与武学作为一种研究可能性，将其提升到一个跨学科的高度，就如文学与哲学、历史、宗教、艺术等之间的亲缘关系一样，并将其进一步恰当地融入到中国文化知识体系之中，从而得到一种新的研究方式与研究思路的可能。这好比只是冰山一角，还有太多的可探索与研究的问题潜藏在冰山之下，比如对于少数民族文学的发展与少数民族武学的发展之间的联系，这也是值得探讨的问题。
随着全球多元文化的，边缘学科多向阐发与对话也成为了可能，寻找中国文学与武学跨越与沟通的“中介”与“转化”，在当代中国文化语境下开展武学与文学的互动与融汇，一方面面临更多的机遇，另一方面也面临着更多的挑战，需要我们认真去挖掘与开拓。
注释：
[1]曹顺庆．比较文学教程[M]．第一版，北京:高等教育出版社，2006:200-201
[2]辞海编辑委员会．辞海[M]．第一版，上海:上海辞书出版社，1980:1126
[3]曹顺庆．比较文学教程[M]．第一版，北京:高等教育出版社，2006:201-202
[4]Ulrich Weisstein, comparative Literature and Literary Theory[M]．Bloomington and London:Indiana University Press, 1973:27
[5]林伯源．中国武术史[M]．第一版，北京:北京体育大学出版社，1994:2
[6]杨乃乔．比较文学概论[M]．第三版，北京:北京大学出版社，2006:81-82
[7]又一说，南朝人颜延之的《皇太子释奠会作》，其曰：“大人长物，继天接圣；时屯必亨，运蒙则正；偃闭武术，阐扬文令；庶士倾风，万流仰镜。”其中武术也是指军事武术。
[8]杨祥全．武术概念之源流变迁考证[J]．北京体育大学学报，2007-2
[9]高亮、朱瑞琪．武术及其相关概念梳理[J]．体育文化导刊，2007-2
[10]于均刚、黎健民．论东方武学与西方体育的关系[J]．体育文化导刊，2006-12
[11]于均刚、黎健民．论东方武学与西方体育的关系[J]．体育文化导刊，2006-12
[12]林伯源．中国武术史[M]．第一版，北京:北京体育大学出版社，1994: 326
[13]辞海编辑委员会．辞海[M]．第一版，上海:上海辞书出版社，1980: 717
[14]赵炎秋．文学原理[M]．第一版，长沙:湖南师范大学出版社，2006:7-35
[15]童庆炳．文学理论教程[M]．第三版，北京:高等教育出版社，2004:61
[16]武术理论基础编写组．武术理论基础[M]．第一版，北京:北京体育学院出版社，1993：74-75
[17]林伯源．中国武术史[M]．第一版，北京:北京体育大学出版社，1994: 283
[18]杨乃乔．比较文学概论[M]．第三版，北京:北京大学出版社，2006:144
参考文献：
[1]曹顺庆．比较文学教程[M]．第一版，北京:高等教育出版社，2006
[2]辞海编辑委员会，辞海[M]．第一版，上海:上海辞书出版社，1980
[3]Ulrich Weisstein, comparative Literature and Literary Theory[M]．Bloomington and London: Indiana University Press, 1973
[4]林伯源．中国武术史[M]．第一版，北京:北京体育大学出版社，1994
[5]杨乃乔．比较文学概论[M]．第三版，北京:北京大学出版社，2006
[6]杨祥全．武术概念之源流变迁考证[J]．北京体育大学学报，2007-2
[7]高亮、朱瑞琪．武术及其相关概念梳理[J]．体育文化导刊，2007-2
[8]于均刚、黎健民．论东方武学与西方体育的关系[J]．体育文化导刊，2007-12
[9]赵炎秋．文学原理[M]．第一版，长沙:湖南师范大学出版社，2006
[10]童庆炳．文学理论教程[M]．第三版，北京:高等教育出版社，2004
[11]武术理论基础编写组．武术理论基础[M]．第一版，北京:北京体育学院出版社，1993
[12]何云波．弈境[M]．第一版，北京：北京大学出版社，2003
