内容摘要：“古代文论现代转换”大讨论十年来取得了诸多成果，但这些努力还没有根本改变中国文论的“失语”状态，因此需要重新检讨中国文论的发展方向。重建中国文论要调整方向，就要回到“失语”的根源——中国文论话语规则上来。中国古代文论固有的两个话语规则：一是以“道”为核心的意义生成和话语言说方式；二是儒家“依经立义”的意义建构方式和“解经”话语模式。“失语”是由于中西异质而不是古今异质造成的，只有掌握了中国古代文论话语规则，才能立足于中国文论的异质性，以我为主融化西方，重建中国文学理论。
关键词：中国文论；话语规则；文化规则；依经立义；中西异质
作者简介：曹顺庆，西南交通大学兼职教授，教育部长江学者特聘教授，四川大学文学与新闻学院教授。
王 庆，四川大学文学与新闻学院博士生，西华大学人文学院讲师。
2007年中国古代文学理论第十五届年会在会议邀请函上给出三个议题：“中国文学理论的‘常’与‘变’”、“新世纪的中国文论与中国文化”、“中国文论研究的新突破如何可能”，从中我们可以解读到一个关键词：“中国文论”。这既是对上届年会上学者提出“中国文论”[1]的回应，又可以看作是我们的一种理论自觉，也可以看作是“古代文论现代转换”的一个新方向：即试图走出“古代文论”的自设牢笼，抵制西方文论的强势入侵，建设自己的中国文论。从这次会议的导向来看，“中国文论”从一些学者的呼吁成为会议讨论的中心，凸显出一种理论建构的自觉意识。
“中国文论”的提法似乎让我们眼前一亮：跳出“古代”与“现代”的梦魇，直接面对中国文论的建设，融古代文论、西方文论、现代文论为一炉，推陈出新，创造一个新的时代。这其实是我们一直在走的道路。中国文学理论的话语重建，实际上是集体重建，是文论界全体同仁共同努力的方向。胡晓明认为“中国文论的正名化运动，沿着两股路线发展。一是前几年的现代转换。……另一条路线是近年来文化意识的自觉。……中国文论有自己的文化思想根基，不可自乱宗统”[2]。可见，“中国文论”还是立足于传统文论主体的。自1996年陕西会议[3]以来，“古代文论的现代转换”讨论之所以能持续十年之久，成为跨世纪的一道景观，就是因为大家都意识到了这个问题，迫切地想把我们珍贵的古代文论遗产运用于当今。因此古代文论研究也一直是学术研究的热点，产生了很多重要的成果。
首先是纵向历史的梳理，一系列文学批评史著作是近代以来的重要收获。从1927年陈钟凡先生的《中国文学批评史》到20世纪90年代王运熙、顾易生主编的七卷本《中国文学批评通史》，中间还有郭绍虞、罗根泽，朱东润、敏泽等先生的批评史著作，蔚为大观。其次是横向理路的把握，针对古代文论形散意深的特点，当代学者一方面试图构建出中国古代文论的体系，使“潜体系”凸显为“显体系”，散珠遗贝能够形成自己的内在理路，可称之为体系派，如刘若愚《中国文学理论》、陈良运《中国诗学体系》等等；另一方面试图清理中国古代文论范畴，使神龙可现首尾，概念可以明晰，可称之为范畴论，如成复旺《中国美学范畴辞典》，汪勇豪《中国文学批评范畴及体系》，陈竹、曾祖荫的《中国古代艺术范畴体系》等等。陈竹、曾祖荫的《中国古代艺术范畴体系》更是给出了“中国古代艺术范畴序列图系”九张图表，分级标示了中国古代艺术范畴的演绎。此外，还有一路糅合古今中外，可以看作杂糅派。这一派主要体现在当今各式文学理论教材的书写中，如童庆炳之《文学理论教程（修订二版）》，将马列文论、西方文论与中国古代文论糅合到了一起：一边以马克思主义文学理论的五个基石提纲挈领，一边又以艾布拉姆斯的文学四要素为基本构架；一边将典型与意境并论，一边又从中国古代文论中拈出“意象”阐释现代主义作品。这种杂糅虽然表现出囊括古今中外的博大胸怀，但其基本架构最终还是西方的。
这些扎实的成果，厚重的著作，很多都是可以传诸后世的，对我们的古代文论研究无疑有着巨大的贡献。
一、中国文论的话语规则
可是，当我们从这些著作中抬起头来，面对当下，我们还是会问：从建国以来别、车、杜的苏联文论到现今西方文论的喧嚣中，“中国文论”的声音呢？当书法、国画、京剧在坊间别巷仍有流风遗韵的时候，“中国文论”的身影呢？陈伯海先生认为：“实现古代文论向中国文论的转变，关键在于改‘照着讲’的研究方式为‘接着讲’。”[4]从现在的研究状况来看，在“照着讲”方面我们做出了很多成绩，但面对“接着讲”，仿佛又不知如何讲起，又再一次面临“失语”的尴尬境地。自1995年笔者提出“失语症”以来，十多年来不仅余波未息，有关“失语”的讨论还有外延扩大，内涵复杂之势。外延扩大是指笔者当初提出的“文论失语症”，已经不局限于文论界，在艺术界、思想界、文化界等更为广泛的领域都引起了共鸣；内涵复杂是指“失语”一词，虽然笔者在提出之初就非常明确的指出：“所谓‘失语’，并非指现当代文论没有一套话语规则，而是指她没有一套自己的而非别人的话语规则。”[5]但现实中却是各用各说：有不会外语造成的失语（蒋寅）[6]；“无根心态”的失语（郭英德）[7]；有对当下文学现实无力的失语（朱立元）[⑧]；有不是我们失语，而是西方文论失语（季羡林）[9]；有后殖民的失语（章辉）[10]等等。从某种意义上说，一个理论词汇诞生之后，在它的使用成长过程中，自身的意义内涵也会发展变异，这已经不是笔者所能把握的了。不管是赞成还是反对，许多学者不是从话语规则角度分析“失语症”的根源，而是从“失语症”“接触到当前文学理论界的要害”[11]的角度痛楚地反思“失语”现象，正如李青春所说：“‘失语症’这个提法本身即具有极为重要的象征意义——它表征着20世纪以来几代中国学人的一种‘基本焦虑’。”[12]到底“失语”一词还要说多久？可能还会有很长一段时间，因为“失语”状况仍然是我们的深切感受。
为什么又经过了十年的讨论与努力，我们还不能摆脱这个困境？我们有必要考虑一下努力的方向问题了。在诸多努力的背后，在看到成绩的同时我们也同样要看到这些努力对古代文论的戕害。从纵向上讲，笔者曾说过“学科史”就是“学科死”，中国文学批评史把我们的文论资源作为古董送进了博物馆供研究考据之用，就难得其鲜活的面貌了；从横向上讲，就体系派来说，最大的问题是综观古今中外，有一个贯穿古今的所谓体系吗？任何一串项链都只能把有限的珍珠串起来，而遗漏的是更多的珍珠。如陈良运之《中国诗学体系》，以“言志”、“缘情”、“立象”、“创境”、“入神”来建构中国诗学体系，但诗格、诗体等中国古代有关诗歌技法的理论就难入其彀。而且当这项链串好之后，它已经成为一个封闭的体系，无法容纳新采的别的珍珠。就范畴论来讲，中国古代文论范畴的多义性、歧义性原本就是与精确性、明晰性格格难入的，用概念、范畴、术语、命题等加以规范难免有纠缠不清之感。而且这些范畴真的进入我们现代研究的语境中了吗？而杂糅派更是诸多问题的综合，不仅多是以西范中，而且被诸多观点所淹没，难辨自己的立场和声音。
从这些状况来看，我们研究的大方向还是有问题：我们的路走错了！我们越是努力科学化、现代化、西方化，越是把古代文论搞没了。因此，尽管我们付出了这么多的努力，古代文论仍然处于濒危状态，难以进入我们当下语境的言说，难以表达我们的生存感受，而与此同时，我们的中国文论，因为没有自己的坚实的话语资源，又处于“失语”的状态。那怎么办呢？如何面对“失语”的迷茫，如何着手重建中国文论？我认为解决的途径还是要回到“失语”的根源，回到话语规则上来。所谓话语，是指说话人和受话人借助文本或其它语言媒介进行沟通的行为。而话语规则是沟通得以实现的基础，是指在一定的文化传统、历史背景、社会语境中约定俗成的语言和意义建构的法则。从微观上讲它是日常交流中思维、表达、沟通与解读的基本规则，从宏观意义上讲它是由意义建构方式所展开的知识创立与交流、传承的文化规则。中国传统文化与文论长期以来受中国特有的文化规则主导，而如今的“失语”是指我们失去了固有的具有民族性的意义生成和话语言说的文化规则。
规则不是体系。体系是从外向内的，试图包容万象的一种理论构建。我们现在清理古代文论体系是一种事后构建行为，难免圆凿方纳、捉襟见肘，因此其合法性就受到先天的怀疑，而更重要的是这种体系构建是盖棺定论后的产物，因此它不具备前瞻性和阐释性，因而也不具备生命力。而规则是文化深层的东西，是文化生成的法则，它是有生成性和生命力的。随着历史的流变，原生态的主线规则会生成许多附属规则，逐渐丰富发展，贯穿渗透历史的长河。可以说，只要中华民族存在一天，我们的血脉里就贯穿着这些潜在的文化生成法则。虽然我们现在很现代化、西方化了，其实我们的思想深处还是中国人，我们的行为举止还有这些规则的烙印。我们被改变的只是冰山的一角，如穿西装说洋文，而那冰山下的传统与命脉还是决定着我们行为思考的模式乃至于接人待物的方式。
范畴是在文化规则中生成的果实。比如“意境”的范畴成熟虽晚，但是从老子的“道可道，非常道”、“大音希声，大象无形”，庄子的言不尽意、“得意而忘言”，到钟嵘的“滋味”说、司空图的“韵味”说、严羽的“兴趣”说，直至王国维的“境界”说，我们可以看到仿佛有一条隐约的红线贯穿始终，这就是深藏在范畴后面的文化规则。果实有生成也有熟落，范畴也许会死亡，但规则却延续着传统，贯穿历史的长河。随着历史语境的变迁，曾经风云一时的范畴和词汇有的暗淡远去了，有的成为熟语留存，有的渗入固有的文化规则成为新的传统。例如魏晋南北朝时对“文”与“笔”的讨论盛行一时，到唐朝时却消歇了，而魏晋“风骨”却张扬出盛唐之音；如今“风骨”在现代化语境中成为古代文论的遗迹，“象外之象，景外之景”（司空图《与极浦书》）却因融入了“道”之不可言说的文化规则，到现在还指导着文学、影视的艺术创作。
重建中国文论话语其实就是重建规则，掌握了中国文论的话语文化规则才能在“照着讲”之后“接着讲”，而用西方的规则只能产生哈哈镜的效果。因此，我们还要立足于中国文论的异质性，用中国自己的传统话语和规则来重建中国文学理论。中国传统的固有文化规则是什么呢？在笔者看来，主要有两个：一是以“道”为核心的意义生成和话语言说方式；二是儒家“依经立义”的意义建构方式和“解经”话语模式。这两条主线生成又派生出众多的附属生成规则，如言不尽意、立象尽意、微言大义等等，支撑起枝繁叶茂的中国学术。
（一）以“道”为核心的意义生成和话语言说方式
“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·第四十二章》）万事万物皆由“道”衍生而出，因此，“道”是万物的本源，也是意义的本源。然而，“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·第一章》），“道”的不可言说性却又制止了我们的本体追问，两者之间的张力就产生了以“道”为核心的意义生成方式和话语言说方式。
这个方式主要有哪些规则呢？首先是“言不尽意”。意义的传达有不同的层面，我们的语言可以满足日常生活的交流，但当上升到宇宙本源的“道”的层面的时候，它却总是如此的苍白。庄子说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）言论者粗，意致者精，而真正的“道”是言论与意致都难以企及，精微难言的。因此，“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”（《庄子·知北游》）“道”的不可言说性也就是意义的不可言说性。“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），因此轮扁对桓公说“然则君之所读者，古人之糟粕也夫！”（《庄子·天道》）由此可见，道不可说，“言不尽意”是老庄的基本出发点。
其次是“无中生有”与“立象尽意”。意义不可言说但又要言说，“道”不可说却又是我们的终极追求，那怎么办呢？那就只能从无生有，以实言虚。老子说：“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”（《老子·第一章》）。从“无”看是“无中生有”，从“有”看是“立象尽意”。
从“无”言“道”的方式可以说是“道”的本真存在和显现方式。从“道”之存在方式来看，“道”本身就是“无”。老子说：“视而不见名曰夷，听而不闻名曰希，搏而不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。”（《老子·第十四章》）王弼注曰：“无状、无象、无声、无响，故能无所不通，无所不住，不得而知。更以我耳、目、体不知为名，故不可致诘，混而为一也。”[13]大音希声，大象无形，正因为“道”即是无，所以它才能无所不通，无所不在，又不可诘难，不可言说。从“道”之显现方式来看，老子说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”（《老子·第一章》）“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·第十四章》）天地虚空，无中生有，有生万物。万物繁盛，显示其“有”，而欲返观其“道”则必返归于“无”。从主体意义上来说，老子讲“涤除玄鉴”（《老子·第十章》），庄子讲“心斋”（《庄子·人世间》）、“坐忘”（《庄子·大宗师》），都是虚静空明的心智状态中向“道”的敞开。因此苏东坡诗云：“静故了群动，空故纳万境。”（苏轼《送参寥师》）从客体意义上来说，刘勰的“文外之重旨”（《文心雕龙·隐秀》），中国绘画的“虚实相生”，书法的“计白当黑”，都是从“无中生有”的规则中演化出来的。黑白虚实之间是气韵的流动，道的隐现。如老子所言“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”（《老子·第二十一章》）因此后世才有“象外之象、景外之景”、“韵外之致”的诗意追求，才有“不著一字，尽得风流”（司空图《二十四诗品·含蓄》）。
道虽然是恍惚难见，但它也是有痕迹的。章学诚说：“《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道不离器，犹影不离形。”（《文史通义·原道中》）[14]既然可以即器而明道，那可见《周易》的卦象、庄子的畸人、陶渊明的菊、周敦颐的莲等等都是“道”的言说方式。这也就是从“有”出发的“立象尽意”的方式。《周易·系辞上》说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”“立象尽意”的规则体现了“言、象、意”的表达流程。王弼说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”（王弼《周易略例》）言以绘象，象以示意，言、象、意，由表及里地向“道”的领悟逼近。西方的“逻各斯”既有理性（ratio）又有言说（oratio）的意思，言与意如一枚硬币的两面结合在一起，充满逻辑的刚性的力量；而在“立象尽意”的方式中，言与意之间有了“象”的中介，也就有了弹性的诗意空间，也有了比兴、寄托、象征等文论范畴的诗意生长点。
再次是“得意忘言”。以“道”为核心的意义传达方式，从言说者来讲是“言不尽意”，从表达方式来讲是“无中生有”与“立象尽意”，从接受者来讲就是“得意忘言”。“此中有真意，欲辨已忘言。”（陶渊明《饮酒·其五》）陶渊明这里人与菊、菊与山、山与道浑然一片，语言已经失去意义了。庄子曾经讲过中央之帝浑沌的故事，“‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”（《庄子·应帝王》）这全无巴鼻的浑沌其实就是“道”，七窍出、浑沌开的时候也就是浑沌死。这实际上也是“道”与语言的悖论。语言的指称性、明晰性正是“道”的致命伤。而道离不开语言的言说；语言又以“道”为最终指归，那怎么办呢？因此，语言只能在“器”的层面作为引路的工具而存在。庄子说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）语言只不过是得“道”的阶梯，引导人们对道的感悟而已。那接受者在遭遇语言的时候就不能执著于语言本身，而是要顺着语言的指引和暗示，去体悟那深藏其后的“道”。“得鱼而忘筌”、“得兔而忘蹄”、“得意而忘言”，后世的“妙悟”说也就在对语言的超越中产生。
老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子·第二十五章》）我们在进行话语规则的梳理的时候也难免如老子为“道”之命名，勉强为之。因为这些规则是簇状丛生、血肉勾连，难以条分缕析的，但它们共同体现着以“道”为核心的意义生成方式：即一方面强调意义的不可言说，一方面又用暗示、隐喻等方式向“道”逼近，形成一套独特的话语表述方式。说者不言，读者不语，暗领神会，灵犀相通，这种对“道”的表达和接受方式最终表现为一种艺术的表达与接受方式，成为中国文论话语生成的基本规则。
（二）儒家“依经立义”的意义建构方式和“解经”话语模式
“依经立义”一词出自两汉关于屈原的论争。班固批评屈原：“多称昆仑冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政、经义所载。”（《离骚序》）[15]而王逸却说：“夫《离骚》之文，依托五经以立义焉。”[16]一个说《离骚》非“经义所载”，一个说《离骚》“依托五经以立义”，推崇贬抑皆以经为据。刘勰总结汉代论《骚》各派：“四家举以方经，而孟坚谓不合传，褒贬任声，抑扬过实，可谓鉴而弗精，翫而未核也。”（《文心雕龙·辨骚》）同时他举出《离骚》四事“同于风雅”，四事“异乎经典”，认为“固知《楚辞》者，体宪于三代，而风杂于战国，乃《雅》《颂》之博徒，而辞赋之英杰也。”（《文心雕龙·辨骚》）可见，是否“依经立义”是当时衡量屈原的一个重要标准。
“依经立义”虽然是汉代诗学批评标准，但作为话语生成方式却要追述到孔子。孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）“述而不作”是因为周公已作，先秦已经有一批典籍。章学诚说：“周公集群圣之大成，孔子学而尽周公之道。”（《文史通义·原道上》）[17]因此，孔子以周公为依傍，“述而不作”，整理旧典，编定《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，为《易》作传，“建立了中国士大夫们的文本解读典范，或者说建立了中国文人的一种以读经为本、解经为事、依经立义的普遍的解读模式和意义建构方式。”[18]汉朝“罢黜百家，独尊儒术”，又以孔子为圣人，五经为依傍，深化着以解经为能事的“依经立义”话语模式。
“依经立义”的话语规则首先体现在“原道”、“征圣”、“宗经”的思维模式上。刘勰说：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。”（《文心雕龙·原道》）因此，《文心雕龙》就以《原道》、《征圣》、《宗经》标目开篇。汉代“今文经学”与“古文经学”之争，贯穿中国学术近两千年。一倡“微言大义”，一倡“解词训诂”，学术主张虽然不同，但宗经思想并无二致。今天童庆炳先生的《文学理论教程》，以马克思主义文论为核心对中西文论进行整合，其基本规则也是“依经立义”。
其次体现在“微言大义”的表现方式上。《左传·成公十四年》云：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之。”用这样的“《春秋》笔法”来写史书，应该说是很有问题的，以至于后世出现一《经》三《传》的奇观来阐发《春秋》之“微言大义”。但《春秋》之“微言大义”、“一字褒贬”，借历史的书写干预了政治，宣扬了道义，为后世所推崇，也深刻的影响了中国人的言说方式。《毛诗序》说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足戒。”“主文而谲谏”，就是提意见时候要委婉，用“比兴互陈”的方式讽喻规劝而不直言其失。此说之深入人心，日常生活里老百姓也话到嘴边留半句，喜欢绕着弯子说话。司马迁也是从这个角度称赞屈原：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。”（《史记·太史公自序》）后来刘勰又生发为“以少总多，情貌无遗”（《文心雕龙·物色》），成为中国诗学的重要言说方式。
再次体现在以意逆志的解读方式上。“微言大义”的言说方式为后世留下巨大的阐释空间，因此有“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”（董仲舒《春秋繁露·精华第五》）[19]之说。那如何寻求理解呢？先秦就有“赋诗断章，余取所求”（《左传·襄公二十八年》）的传统，《诗》云：“他人有心，予忖度之。”（《小雅·巧言》）就是以一己之意忖度诗人之心。孟子说：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）“以意逆志”不仅仅是一种阅读模式，使解经者与圣人有对话的可能，还使“六经”在弹性的解读空间中保持了活力——它将凝固的经文与现实的境遇结合起来，使每个人都可以从自己的视角在经书中找到答案。当然，也为后世“六经注我，我注六经”找到了合法依据。
再次体现在注、疏、笺、传、正义等操作模式上。传世经书中《易传》、《诗序》、郑笺、孔颖达正义等等的笺注模式都为我们所熟悉，晚明人韩廷锡说：“注有二法：一训经，一发经。训经者，训其字义，而置其经义，非遗意也，留其意不发，以俟读者自得之也。此是注经第一手，如郑玄之于《诗经》是也。发经者，借经文以写自己见识，读之若一字无与，于经者统而会其大意，则字字与经相长也。此虽不及训经者义长，而为力则难，而为意亦不浅，如向秀之于《庄子》是也。”（韩廷锡《与李明六》）[20]在文学批评中，这种模式最明显的影响是在小说评点上。金圣叹评《水浒传》、《西厢记》，毛宗岗评《三国演义》，张竹坡评《金瓶梅》，脂砚斋评《石头记》，都借鉴注疏的方式采取了眉批的办法。值得一提的是，今人范文澜先生的《文心雕龙注》、杨明照先生的《增订文心雕龙校注》就是采用“训经”的方式，而钱钟书先生的《管锥编》则是采用“发经”的方式来建筑自己的学术的。《管锥编》长达136万字，采用中国传统的注、疏、传、笺的话语方式来书写，引用了大量西方资料来阐释中国文化与文论，使中国传统话语的内涵得以彰显。
孔子建立的通过对经典文本的解读来建构意义的“依经立义”话语言说方式可以说是中华文化的基本范型和话语模式，是贯穿中国学术的一条主线。“中国古代的经典，是经由孔子的解读阐释而获得了权威文本意义的。因此，孔子对古代典籍的解读阐释是奠定儒家学术话语的基本支点。不理解这一点，就无法真正理解中国主流文化，无法真正理解中国儒家学术话语的基本特征。”[21]可以说，“依经立义”就是理解中国文化的一把钥匙。千年来的学术流变中对“经”的理解或有不同，但“依经立义”的话语规则是不变的。两汉经学、魏晋玄学、宋朝理学，明代心学、清代朴学，或立“五经”博士，或起“三玄论战”，或重“六艺之学”，但贯穿恒一的都是“依经立义”的意义生成方式和话语言说模式。
其实所谓的“经”，就是话语理论的根据。“依经立义”的深层含义就是借助经典的先验合法性来确立自己的言说合法性。由此，我们还可以看到很有意思的“话语返哺”现象，即当经书的合法性受到质疑的时候，曲为之说，以证明其可靠性与权威性，甚至不惜歪解经文，例如《毛诗序》之曲解《诗经》。“《诗经》采自民间，活泼泼的先民生活没有这么多的礼教束缚。但又要以此教育子孙，颂扬先民之德，那怎么办呢？只有把《诗经》雅化，洗刷掉让道学先生们面红耳赤的内容，使之‘止乎礼义’。”[22]因此，只有理解了“话语返哺”，才能理解《毛诗序》之类的牵强阐释；也只有在“依经立义”的话语规则下，才能切入中国古人的言说语境，理解传统文本的文化生成与文论话语。
“依经立义”的话语规则在今天的文化中依然存活着。尽管我们打倒了“孔家店”，但言必称海德格尔、德里达、福科的现代文论，不过是改换成了西方的经书而已。远来的和尚会念经，我们引入“洋经”为自己立论言说之依据的时候，也常常看到“依经立义”话语模式中常见的注经释经、引经注我、曲解误读、话语返哺等等现象。
但从另一个意义上来讲，我们也看到，中国古典的以四书五经为言说依据的“依经立义”传统范式在现代化语境中几乎荡然无存，这正是今天“失语症”的重要原因之一。古人从小熟读经史子集，行有余力方才行文，对经典的熟悉自然而然的也就形成了“依经立义”的话语言说方式。钱钟书、王国维、杨明照等先生也正是因为有着深厚的国学底子，才成为今天少数几位没有“失语”的学人。今天高校的文学院，讲古代文学、现当代文学，只是“经史子集”中“集”之一隅，把古人安身立命的根基抽掉了，只知其所言而不知其所以言。“依经立义”固然有它僵化、保守甚至曲解、误读的一面，但它也是知识生成和积累的重要方式。经学的全面坍塌，西学的全面推进，置换了中国知识分子的整个学术根基，造成“依经立义”传统范式的式微，也造成今天知识谱系的断裂。这使得我们一方面难以承继先贤，一方面盲目追摹西方，中国固有文化规则几被泯灭，西方各式文论话语大肆泛滥，民族文化的自尊与自信受到严重戕害，其直接后果就是民族文化创新精神与创新能力大大降低，最终导致“失语”。
二、中西异质以我为主
有的学者认为今天的“失语症”是“古今异质”造成的。比如赖大仁先生就曾与我商榷：“按曹先生的看法，从中国文论的异质性入手探究原因也不失为一条思路，但我以为不能仅限于从中西比较的意义来观照中国文论的异质性，同时还需要考虑中国文论本身的古今异质性，从某种意义上说，这后一种异质性甚至是更值得重视的。”[23]现代社会日新月异的变化使很多人认可这样的观点。其实，不是这个原因。如果说有古今异质的话，那可以说的贯穿古今的。春秋礼崩乐坏，战国处士横议，秦朝焚书坑儒，汉代君权一统，魏晋玄学战乱，唐朝科举取士，宋代南北两分，元朝异族统治，明朝市井心学，清朝蓄发朴学……每一代都面临着与前辈不同的生存境遇。为什么又没有“失语”呢？因为不管遭受什么样的变故，战乱饥谨也好，满清入关也好，我们没有失去民族文化的信心。根植于传统，应答于时变，包容宏大的心态，把异族统治者都逐步吸纳同化了。
而今天我们的“失语”，首先就在于我们对自我民族传统的丑化，其次在于对西方文化的照搬，因此我称之为“文化病态”。自卑先自怯，哪敢高声语？二十世纪的文论只有我们搬挪的“西方主义群”的声音，哪里有自己的声音？邯郸学步的寿陵少年，丢了自己的传统，最后是爬回了燕国（《庄子·秋水》）。庄子的寓言岂不正是今天“失语”之描画？“问题的严重性就在这里，在话语问题上，现当代中国学者基本上认同西方话语，离中国传统话语已经十分遥远，近乎断根，患上了极为严重的失语症！”[24]因此不是古今异质，而是中西异质才是“失语”的根源。
掌握中国文论话语规则，才可能掌握中国文论的异质性；掌握中国文论的异质性，才可能立足于中国的实际，融汇中西，自铸伟辞。举个例子，马列主义传到中国的初期，照搬共产国际的理论使我们非常地被动，被迫开始了二万五千里长征。而毛泽东深谙中国社会状态以及中国传统思维，把马克思主义与中国革命实践相结合，创造性地提出“农村包围城市”，实现了马克思主义的中国化，局面为之一新，领导中国人民取得了胜利。因此，认识到中国文论的异质性，坚持用中国的话语言说方式，活学活用各种理论资源，使西方文论中国化，解决中国的问题，才有可能取得成功。
从历史上看，中西异质文化成功对接是有先例的，如禅宗。佛教自东汉传入中国，流布未广，但在魏晋南北朝时期，携玄学之风大盛于时，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”（杜牧《江南春》）。梁武帝萧衍举国崇佛，几度弃国出家，又由大臣出钱赎回。这时候的中国，其实是有被“佛教化”的危险的。究其原因，四百年战乱不已，政权纷迭，根本虚弱，文化虚无，这时候佛教一无节制的泛滥，就有文化解体的可能。经历了“中国佛教化”之后，唐朝开始了文化战略的调整。首先是自立自强，政治上国家统一，经济上实行均田制，文化上立儒家经典为根本，并开创了科举取士的用人制度，使士人有进身之阶，这些举措使得中国经过四百多年的分裂痛苦之后，迎来了大唐盛世。其次是包容宽大，儒、释、道并重，各家各派的观点学说也都任其恣意纵横，南北交流、东西（印度）碰撞，多元文化奏响了盛唐之音。在这样的强大和统一，魄力与自信面前，佛教自然而然的就“中国化”了。佛教的话语规则逐步与中国文化的传统规则相融合，创造出了不同于印度的“中国化的佛教”——禅宗。
以史为鉴，可以知得失。从某种意义上说，今天的中国正处在从“西化”到“化西”的转折点上。我们已经历了近百年的“西化”历程，处于“杂语共生”的文化生态中。但是这个文化生态很不平衡，西方文化大行其道，中国文化处于几乎要被“西化”掉的衰弱局面，也就是笔者所描述的当今文化与文论的“失语”状态。但是这样的“杂语共生”态也蕴涵着文化杂交的优势与文化创新的转机。经过三十年的改革开放，我们已经逐步走出了百年屈辱的阴影，向世界强国迈进。但真正的世界强国不仅是经济大国，更是文化大国。我们要有自己的有影响力的文化，当然要有自己的文论话语。
中国文论话语重建就是要设法引导中国文论与文化从“西方化”走向“化西方”之路，使西方文论融入中国文化的血脉。在当今全球化语境下想要避开西方文论那无疑是痴人说梦。西方文论既然已经囫囵吞枣地吃下去了，就要消化掉，而不是吐出来。但要不闹肚子，只有根植于中国传统文论话语，使之“中国化”，为我所用，而非我为所役。当“五四”时期我们一口吃下西方文化的时候，就好比金庸小说《笑傲江湖》中的令狐冲承受了“桃谷六仙”的真气，格格难安；文革之后，文化荒芜，我们对西方文论的接受，如令狐冲废掉原有功力，重新练就吸星大法，霸道无比，但终非己力，有性命之忧；立足传统，重建中国文论话语，固本强根，外化无形，这才是“易筋经”之法：出心发口，莫不源之于传统，辨声听音，又有合于异邦，各家各派融会贯通，打成一片，杂糅共论，新意叠出，开创出中华文化的新篇章。
原刊《文史哲》2008年第5期
注释：
[1]“中国文论”一词近年来许多学者的文章中都曾自觉或不自觉的提到。“中国期刊全文数据库”收录的文章中，从1980年到1995年，篇名中含“中国文论”的文章有9篇，而从1996年至今，篇名中含“中国文论”的文章有203篇。上届年会（第十四届）上有学者明确地将其作为概念提出，如：胡晓明：《中国文论的正名——近年中国文学理论研究的“去西方中心主义”思潮》，《西北大学学报》（哲社版）2005年第5期；陈伯海：《从古代文论到中国文论——21世纪古文论研究的断想》，《文学遗产》2006年第1期。
[2]胡晓明：《中国文论的正名——近年中国文学理论研究的“去西方中心主义”思潮》，《西北大学学报》（哲社版）2005年第5期，第6页。
[3]1996年10月，中国中外文艺理论学会、中国社会科学院文学研究所、陕西师范大学中文系联合举办了“中国古代文论的现代转换”学术研讨会。会后《文学评论》1997年又辟出“关于中国古代文论现代转化的讨论”的专栏，集中发表有关研讨文章，使古代文论现代转换成为世纪之交的热点话题。
[4]陈伯海：《从古代文论到中国文论——21世纪古文论研究的断想》，《文学遗产》2006年第1期，第9页。
[5]曹顺庆：《文论失语症与文化病态》，《文艺争鸣》1996年第2期，第53页。
[6]蒋寅：《对“失语症”的一点反思》，《文学评论》2005年第2期，第166页。
[7]郭英德：《文学传统的价值与意义》，《中国文化研究》2002年春之卷，第16页。
[8]朱立元：《走自己的路——对于迈向２１世纪的中国文论建设问题的思考》，《文学评论》2000年第3期，第5页。
[9]季羡林：《门外中外文论絮语》，《文学评论》1996年第6期，第10页。
[10]章辉：《后殖民主义文化与文论失语症命题审理》，《学术界》2007年第4期，第38页。
[11]罗宗强：《古文论研究杂识》，《文艺研究》1999年第3期，第111页。
[12]李春青：《在文本与历史之间——中国古代诗学意义生成模式探微》，北京：北京大学出版社，2005年，第2页。
[13]王弼：《老子注》，《诸子集成》第三册，北京：中华书局，2006年，第7页。
[14]章学诚：《章学诚遗书》，北京：文物出版社，1985年，第11页。
[15]班固：《离骚序》，见郭绍虞：《历代文论选》第一册，上海：上海古籍出版社，2001年，第89页。
[16]王逸：《楚辞章句序》，见郭绍虞：《历代文论选》第一册，第150页。
[17]章学诚：《章学诚遗书》，第10页。
[18]曹顺庆：《中外比较文论史[上古时期]》，济南：山东教育出版社，1998年，第403页。
[19]董仲舒著，苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，第94－95页。
[20]见周亮工纂，米田点校：《尺牍新钞》第一卷，长沙：岳麓书社，1986年，第30页。
[21]曹顺庆：《中外比较文论史[上古时期]》，第418页。
[22]曹顺庆，王庆：《〈毛诗序〉学术话语权的形成及影响》，《四川大学学报》（哲社版）2007年第4期，第17页。
[23]赖大仁：《中国文论的“异质性”与“同构性”问题》，《文学前沿》2002年第6期，第174页。
[24]曹顺庆：《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，《东方丛刊》1995年第3期，第224－225页。
