提 要：老子在他的书中阐释了一种生命哲学的思想，我将对这种思想的论证分析分为三部分：首先，是生命主体存在中强者与弱者和谐关系的建立，以及这种关系建立的原始性基础；其次，是生命自我存在中自我肯定与自我否定的和谐性，以及在这里所体现的宇宙开放性；最后，是从东西方哲学的比较中说明东方哲学建立的根本方法。
关键词：强者；弱者；生命主体存在；和谐
作者单位：河北省香河县第一中学
一
在老子的思想中首先关注的就是强者与弱者的关系，这一点我们可以在许多地方得到印证。在第五章中提到：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”在这里，天地与万物，圣人与百姓，很明显应该是强者与弱者的关系。而在第三十七章中说：“侯王若能守之，万物将自化。”侯王与万物的关系也应该是强者与弱者的关系。在六十一章中，对强者与弱者的关系的探讨就更加明朗化了，其中提到说：“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。”
我们确立这个角度的目的在于避免一种主观认识上的错误，就是我们总是习惯于以一种方法论的视角来审视老子的思想，而没有从本体论的角度加以考察，或者注意到了本体论，却从根本上把本体与方法完全割裂开来了，使它们毫不相关。而我们在这里则是要把方法论的考察完全建立在老子所关注的强者与弱者的生命本体存在关系之上。
从强者与弱者的关系来看，天地与万物，圣人与百姓，前者具有支配后者的力量，同时前者又以后者的存在为条件。前者的“不仁”也或者是无为本身并不是目的，他们限定自身，使后者依自身的本性获得充分发展的最终目的还在于肯定自身的存在。而这也才是无为所要实现的无不为的最终结果。这样，我们看到的就是强者与弱者之间的一种生命关系，这种生命关系在于不是强者完全地否定弱者，而是强者以肯定弱者来获得自身存在的生命和谐关系。同样，如果弱者通过限定自身获得强者的包容的话，弱者也可以以肯定对方的方式来实现对自身的肯定。
从强者与弱者的这种关系出发，我们应该认识到，将老子的“无为”单纯看作是守弱是不合适的。老子的思想决不是单纯的柔弱不争的思想，因为无论是强者还是弱者，它们的“无为”都是为了“无不为”，都是为着自身的存在与发展。这一点或许证明了老子的思想倒该是强者的思想。
在老子的思想中，我们仔细看时会发现，他从未只提无而不提有，比如他提纲挈领的话就是：“有之以为利，无之以为用。”有在无之前，无在有之后，无的用必须依托有的存在。而且无之用的目的还是为了巩固有。无、无为、弱等等一切自我限定都不具有绝对的否定意义，也绝不以否定为最终目的或结果。
有人以为这样一来老子思想中似乎充满了刻意，而这完全与老子所倡导的无为相悖。但是，我认为：第一，我们总是断章取义的读了老子的无为而没有去读他的“无为而无不为”；第二，这一切否定，无论是强者还是弱者，都不是刻意，因为我们只要明白一点，没有这种否定强者和弱者就无法维持自身的存在，而只要世间还有生命存在，就有强与弱，而同时也就有这种自我否定。所以，以自我否定实现自身的存在本就是自然，人这样做也只不过是“人法地，地法天，天法道，道法自然”而已。
第四十章中说：“弱者道之用。”这个“弱者”之用应该分为对强者之用和对弱者之用。第六十一章中说：“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。”这或者是最明晰的说明“弱者”之用的一段，而且特别强调了对强者和弱者的不同作用。但我们首先应该避免一种错误的观念，就是我们总是用我们自己的习惯的道德观念来理解老子。这种道德观念让我们以为“大国以下小国”的行为是一种主动地道德约束，以为大国“应该”约束自身以容纳小国，从而使小国依附自身；同样，以为小国应该取悦大国，从而获得大国的容纳。但这种理解是基于一般的伦理道德，这种观念近乎于孔孟的仁爱或墨子的兼爱。而老子所倡导的德却恰恰不是这些，而是“上德不德是以有德”的玄德，玄德出于自然。玄德并不将对对方的肯定作为一种主动地自觉地行为，这种“不仁”的玄德毋宁是将对自身的肯定作为首先的自觉行动，而德的产生则是由于双方在肯定自身中的力量较量的结果。就像豹子在追赶鹿群的时候，目的当然是为了对自身的肯定，而结果却也同时保证了鹿群的健康发展。这个结果我们决不能把它看作是爱，而这又是生命发展的根本所在。无论在豹子和鹿群之间还是在大国与小国之间，和谐关系的建立都是在一定情境下力量均衡的结果。在力量相对均衡的情况下，大国的自我否定恰恰可以结束对抗，在大国与小国的关系中大国因其强大而居于主动，小国因其弱小而居于被动，当大国表示谦和时必然引来小国的亲附，小国亲附大国是为了借大国的势力稳固自身，而大国则必然借此而拥有对小国一定的支配权。在这种和谐的关系中，小国仅仅实现了自身的稳固，而大国却扩大了自身的势力范围，而这也正是守弱对于强者和弱者的不同意义所在。守弱是妥协的结果，守弱又是以肯定对方来肯定自身的生命和谐存在，从这一点来说，和谐是强者与强者之间的一种相互依存关系，而不是强者与弱者之间的道德苟合。
在这种和谐关系中，每一方都在自身的肯定中进入了对方，在对方的身上实现了自身的存在，但每一方都不能在对方身上实现自身的完全存在。从这一点来看，双方是均等的是平衡的。从自身在对方身上的实现而言，自身无法否定对方，因为否定对方就是否定自身，而从对方的存在而言，自身的存在又为对方所否定了。所以，在这种关系中，它们都不再是单纯的自身存在，而是一种全新的存在了。
从玄德到对生命之间和谐关系的肯定，这也是老子所说的“万物生于有，有生于无”的思想。关于无和有在这里到底是什么观念，王弼在《老子指略》中说：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者非大象也，音而声者非大音也。”从这段来看，有就是或温或凉，或宫或商的具体而有限的存在。而无则与此相反，“故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”。而这就是所谓大象或大音。大象或大音是具体之象、具体之音的根本所在。前者为本后者末，打个比方说，前者为玄德后者为具体的仁爱之德。由此来看，前者为和谐未建之前，后者为和谐已建之后。怎样理解这一点呢？《庄子·齐物论》中说风入百穴其声各异，其风虽一而其声则千百不同。风即是大象或大声，其不入百穴，则无千百之声，声是风与穴和谐的产物，风的强弱不同其声不同，穴的大小不同其声也不同，故其声是非由风决定也非由穴决定而是二者同时决定的，每一者都在自身肯定中进入了对方，但又为对方外在的（不是全部的）加以否定了，这样每一者的存在中都包含了对方的存在，这就使自身进入了一种全新的存在，而这个存在也就是洞穴之声。从这一点来看，由无到有就是从不确定到确定，从不和谐到和谐。或者说，每一种存在在和其外在的存在建立起和谐的关系之前都具有一种相对的不确定性，这种不确定性是说这一存在的未来存在将因其所遇到的外在存在的不同和所建立的和谐关系的不同而不同，因而这一存在的当下存在就具有一种原始性，它是未来新存在的原材料，从这一点来说，它就是无。我们由此甚至可以说，每一片树叶的凋零都是宇宙的毁灭，每一棵新芽的萌发都是宇宙的新生，宇宙的生灭时刻都在进行。我们也可以说，宇宙没有毁灭，宇宙有的只是生生不息，它不过是从一种存在进入了另一种存在而已。
从上述过程来看，当生命存在的一方没有进入另一方，两者孤立的存在来说，它们是不确定的也是不和谐的，而当它们彼此进入对方的时候，它们就相对获得了一种确定性，而同时它们结成了一种整体性，在这种整体性中它们是和谐的。所以崇本息末应该包含两个意义：一是生成论的意义，一是和谐论的意义。从前者来说，不确定的原始存在是本，而确定的存在是末，这是生命的生生之源；从后者来说，和谐是生命之本，不和谐则是生命之末，和谐是生命维持自身存在的根基。老子在第三章中说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”王弼注释说：“尚贤显名，荣过其任，为而常校能相射。贵货过用，贪者竟趣，穿窬探箧，没命而盗。故可欲不见，则心不乱也。”老子在这里强调的是什么呢？王弼也并不认为老子在完全否定贤能和贵货，而在于强调足用。足用则民心安定，民心安定则务于己任，务于己任才是社会安定生产发展的根本所在。而人心安定务于己任不仅益于自身而且益于他人，或者说每个人都是通过益于他人而最终益于自身的。这才是一个社会良性发展的根本。简明的说，在一个社会中，一个人将自己生产的产品与他人交换时，就是在用肯定他人的方式来肯定自身。而什么是盗呢？不取自己生命所出者即为盗，以损害他者来获益自身的人即为盗，这种以否定他者来肯定自身的存在方式决不是生命存在的根本。
老子在第十八章中说：“大道废，有仁义……六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”在这一章中，老子再次强调了和谐是社会存在的基础，而不是所谓的仁义和孝慈，而且仁义和孝慈不仅不是社会存在的基础还是社会动乱的产物。即当人们渴望仁义和孝慈的时候恰恰说明人们缺少这些，人们渴望重新建立社会的有序性，而当人们真正拥有这些的时候人们却不会去强化这种观念，所谓“鱼相忘于江湖”。所以，老子所强调的和谐不是道德观念的和谐，而是生命主体间的和谐存在。和这一点相应的，庄子也谈到了对社会中仁义道德的看法。在《庄子·胠箧》中有这样一段话：“昔者齐国，邻邑相望，鸡狗之音相闻，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。阖四竟之内，所以立宗庙社稷，治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国并与其圣知之法，以守其盗贼之身乎？尝试论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？”在这里，庄子一方面似乎承认了仁义道德对维护一个国家的整体性的意义，但他同时想真正揭示的问题是，我们决不能将仁义道德看做一个国家生成并存在的根本基础，这个基础不在道德而在于力量。所以他又说“彼窃鉤者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”，这是一段非常有名的话，就一国而言，就是强者为弱者建立秩序和道德，当弱者违背这种秩序和道德时就要受到惩罚，但强者与强者之间就没有了秩序和道德可遵循了，因为没有一个更大的强者来限定它们，这时候起决定作用的不是道德，而是力量。
二
老子在第十一章中说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”以此说明，“有”的意义必须借助“无”才能得以发挥。如果从《老子》一书的全篇来看，我们不能看出，和他在文中所论的强者守弱的思想是相通的。“有”就可以看做是强者的生命本体存在，强者首先意味着它对自身的肯定，在这种肯定中必须包含着它对外在存在的否定与排除，否则其自身就不能存在。埏埴以为器首先在于其不通、不透、不漏，凿户牖以为室首先在于其能遮、能蔽、能挡，“有”的意义首先是对外在的否定。而老子想强调的是这种对外在的否定不应该是完全地绝对的，绝对完全地对外在的否定将使自身的存在失去根基。就像是埏埴以为器，只有当其能容纳外物时它才称得上是一种器具；凿户牖以为室，只有当其能容纳光、容纳人的时候，它才有室的作用。所以生命的存在是自我肯定与自我否定的和谐，这是一个生命存在的内在和谐。
关于生命存在的自身和谐，在《老子》一书中有充分的表述。在第六章中说:“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。”王弼注释说：“谷神，谷中央无者也。”谷并不是纯无，而是有而无。无的目的是容纳外在，容纳外在的根本在于使自身生生不息。第八章中又说：“上善若水。”水有但却“处众人之所恶”，故无，水恬静包容，顺遂万境，老子称它“故几于道”。老子在这里并不是单纯借水来强调道的无，如果我们从老子的整体思想来看，他强调的是水在有与无上的完美融合，虽不争却无人能与之争。这才是老子想说的，也是老子无为而无不为思想的体现。
第二十八章中说：“知其雄，守其雌，为天下谿；为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。”这里的意思并不在于舍弃雄、白和荣，而是拥有这些的同时能够以雌、黑和辱为根本。第五十二章中说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃；是为袭常。”得母以知子，无之所指在于有；知子守其母，有若欲常在必反于无。生命的存在都有两端，一端是生命自身的强势存在，另一端则是自身的柔弱包容，并且前者以后者为根本。
第十章中说：“专气致柔，能婴儿乎？”其实老子从来没有否定有，但他总是侧重于强调无，原因在于有是自我肯定的原始意识，就人而言，这一点并不难理解，甚至说人总是有意无意的在强化这一点，但对于自我否定，对外物的容纳则是人并不能自觉意识的，故老子反复强调这一点，以引起人的注意。就像今天，当人们忽略了老子的有，而对其产生误解时，我们又需将这个“有”强调出来，以引起人们的注意。这也是老子说的有与无的和谐。
第十六章中说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”在这里，我们看到了老子关于生命存在的另一个命题，就是关于生命的循环：由无至有，由有至无。并把无作为生命循环的根本所在。这似乎意味着生命的发展并不是一味向上的，而是一个由有序到无序而后再确立起秩序的无限循环过程。这也意味着生命不会为任何一种现有的和谐均衡的状态所限定，一切的和谐必将走向不和谐，一切的均衡必将走向不均衡，而新的和谐与均衡又必将在新的力量对比中重新确立起来。
在这一思想中再次确立了“无”的根本性地位。同时，它也表明，和谐固是生命存在之理，但若只识此理却恰是不懂生命和谐之理的真谛了，这个真谛在于对自身的肯定是通过肯定他者来实现的，因而和谐与不和谐的和谐才是更高境界的和谐。在这一和谐中，我们就承认了确定性之外的非确定性的意义，在必然性之外偶然性的意义，而这一切都不是关于抽象观念的意义而是关于生命存在的意义。但这不是关于某一生命的存在，而是关于宇宙生命的生生不息，或者说我们在这里看到了一个完全开放的宇宙，一个纯自然地宇宙。从这一点我们也可以看到，虽然老子强调生命自我的存在，但他并没有将这个生命自我的存在作为一种终极，在生命自我的存在中就包含着自我否定，这种自我否定意味着自我必须随时准备接纳外在的不确定的存在的冲击。所以宇宙开放性的基础恰恰就是生命自我存在的和谐。
第五十八章中说：“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”这历来为人们作为老子辩证法思想的例证。但这种评价本身不是抬高了老子而是贬低了老子，因为它忽略了老子深邃的东方生命哲学观念，完全不符合老子整体上的哲学观念和说这句话的具体语境。从老子哲学的观念来看，老子始终讨论的问题都是关于生命存在的问题的，而不是什么矛盾转化的问题。当然，我们也许会看到某些看似矛盾转化的观念，如第二十二章中说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”但他最后说：“是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。”从这些我们可以看到，老子在这里并不是在强调曲与全、枉与直、洼与盈、敝与新的关系，而仍然是在强调守弱对于生命存在的意义。一是对于强者的意义，就是使自身得以拓展；二是对于弱者的意义，就是使自身能顺遂万境，为万境所容；三是对生命本体存在的意义，就是不将自身的肯定绝对化，使自身具有开放性。在第五十八章中说：“其政闷闷，其民醇醇。其政察察，其民缺缺。”而后才提到祸与福的问题，而后接着又说：“正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”在这里，老子强调了“闷”而否定了“察”，也就是强调了本而否定了末。他说明了一个问题，就是有时避祸就是避福，有时求福却正致祸。心入其末，命变则迷。也就是人并不能明辨祸福，问题不在祸福而在人心，以沉静之心应对祸，则祸亦可成为福，以虚浮之心迎福，则福亦可成为祸。故人心应归于本，这个本就是肯定自身但不将其绝对化，而要守弱，守弱则意味着对外在的包容，包容是生命的生生之本，肯定外在必然肯定自身。第十三章中说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可托下；爱以身为天下，若可寄天下。”所谓有身，即心在身而不在彼，是对自身的完全肯定，故患得患失；所谓无身，即心在彼而不在身，是对自身的不完全肯定，故无忧虑。后者就如义士，心在义而不在己身，是以义成己。
三
老子的思想总是取法自然以明人事的，但我们既不能将它单纯看作是自然的哲学，也不能单纯看做是人事的哲学，而应该看作是贯通人事与自然的生命哲学。
在西方哲学中存在着一种分裂，就是或者在谈哲学原理时泯灭了人的存在，或者谈人的存在时泯灭了哲学原理。而在老子的哲学中却消解了这种对立。
老子消解人与自然在哲学原理上的对立的哲学基础是什么呢？我们以第五章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”为例来说明。老子在这里将“天地与万物”的关系与“圣人与百姓”的关系等同起来了。在这种等同中包含两方面的内容：第一是使人与人的关系回归到物与物的关系，在这种回归中否定了人的情志的刻意（仁）；第二是把物与物的关系推进到人与人的关系，在这种推进中否定了物的非生命性，即不是把自然地相关性看作是因素的相关性，而是看作是整体的相关性，也就是一种主体存在与另一种主体存在的相关性。这样，人与人的关系同物与物的关系的共同性基础就是主体存在与主体存在的相关性这一点。
从老子思想的整体来看，他始终强调的问题只有一个，就是生命的主体如何获得自身的存在。从这一点来看，他是将生命主体的根本性质确定为自我肯定了。但他在阐述其实现自我肯定的途径时却特别强调了自我否定的意义，当然，更确切的说，应该是强调了自我肯定与自我否定的和谐性。在三十六章中说：“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。是谓微明。柔弱胜刚强。”老子在这里完全表现了他对于生命自我肯定之本性的把握，他认为如果以强争之，必然使对方愈强，就像是逼兔咬人。唯有先肯定对方，方能消解其自我肯定的强烈意识，从而可轻易夺取之。而在这个过程中，这个我首先是否定了自我，而后才实现了自我的肯定。
这是和西方哲学完全不同的一种哲学，在这种哲学中它将一切哲学的观念都建立在生命主体相关性的基础之上。这样，他对世界的认识也是完全不同于西方的。西方哲学的建立有两个基础，一个是外在的经验，一个是内在的思辨，当以外在的经验为基础时就是唯物主义，当以内在的思辨为基础时就是唯心主义。这就造成了经验与理性、物质与精神的对立，而且二者不可得兼。而当老子将生命的主体性作为整个哲学的基础时，自我与世界的关系就等同于物与物的关系了，这就使得这个哲学建立的基础首先也是经验的，这里当然也有理性的思辨，但这个思辨的关键在于超越这个作为人的自我的局限性，真正达于物我同一的境界，这样，经验与理性在根本上也实现了同一。关于这种思辨的方法，在《庄子·齐物论》中有很好的论述，就是“吾丧我”。我否定自身进入自然，但我并不把这一点作为真正的终点，我还要从进入自然所达到的非理性的境界中回来，回到我作为人的清明的理性存在，这一入一出之间，就实现了对自然与自我的完全的认识。这里的难点在于突破我执，人很难做到这一点，而西方哲学的特点或问题也就在这里。而今天人们对东方哲学的种种不解或误解也出于这一点。
应该说，这里存在着东西方哲学的根本不同。西方哲学将人与自然对立作为整个哲学建立的前提，东方哲学将人与自然的统一作为整个哲学建立的前提。前者的根本在于追求理性的统一性和确定性，后者在于追求生命主体存在的根基。前者在根本上排除了偶然性，或将其置于次要的地位，从而也忽略了宇宙存在中的个体性存在；后者则容纳了偶然性，并将其置于重要的地位，同时把宇宙存在中的个体性存在作为一种具有根本性的存在。从这一点来说，东方哲学也摆脱了理性主义作为人认识世界的根本局限所在。
老子的思想固然有提示人要有意识的否定自我容纳外物从而维持自身与外在的平衡保证自身持续存在的目的，而且也只有人才能有意识的做到这一点，但这并不是老子思想的根本和全部。老子思想的根本是道，道的根本又是自然，或者说是宇宙的开放性，从这一点来看，老子也摆脱了人的哪怕一点点的局限。其实，“道”应该是比“哲学”更高一层的概念。
四
为了具体说明东方哲学的思辨方法，现在就“自我”的问题对东西方哲学对比分析如下：
说到我对自我的思考的问题，我应该如何思考呢？我思考什么呢？第一，感觉体验的方法。休谟说：“……当我以最知心的方式体察我称之为自己的我那个东西时，我总是要碰上一种什么特别的知觉，冷或热、明或暗、爱或恨、苦和乐的知觉。我无论如何都不能抓住一个存在与知觉之外的什么自己的我，也怎么都不能觉察出了某种知觉以外还有什么。”[1]这是一种浅薄的自我认识，在这种认识中我们几乎不能得到更多。所以，休谟又说：“……在哲学中，最麻烦的问题就是所谓个人这个聚合原则的同一性和本性的问题。我们非但不能单靠感觉来弄清这个问题，反而必须求助于最深奥的形而上学才能对它作出令人满意的回答，在日常生活中这些我和个人的观念看来永远不会是特别准确和明确的。……涉及个人同一性的一切深奥微妙的问题永远不可能得到解决，应该把它看作主要是语法的问题，而不是哲学的问题。”[2]第二，一般的理性的思考方法。这种方法就是外在的以理性思辨的方式像认识其他的客观事物一样来认识自我。帕斯卡尔有这样一段名言：“‘我’是什么？比如有个人站在窗前看过往的行人：如果我正走过，我能不能说他走到窗前只是为了看我？不能，因为他只会顺便想到我。那么，如果爱一个人的美，能说就是爱他吗？不能，因为如果一场天花夺走他的美而留下他的命，天花也就夺走了对他的爱。如果有人爱我的聪明或者记忆力，那又能否说他们是爱我呢？不能，因为我可能失去这些素质而又失去自己。如果‘我’既不在肉体又不在灵魂，那又在哪里呢？虽然肉体和灵魂的素质并不构成我的‘我’，因为‘我’没有这些素质也可以存在，可是如果不爱这些素质，那又为什么爱肉体或者爱灵魂呢？能否只爱人的灵魂的抽象本质而不管它具有什么素质呢？不，不可能，实际上那也是不公道的。总而言之，我们爱的不是人，而是他的素质。我们不必嘲笑有些人老是要求别人尊重他的地位和官职，因为我们爱一个人也都是爱他不过占有一时的素质。”[3]这些对自我的反思在确立的时候就已经开始自我否定了，因为这种反思事实上是无法得到更多更深刻的东西的。关键问题是，这种反思是在理性的自我的主导下完成的，但我的真实的根本的存在是谁呢？是本我，自我与超我都是在原始的本我的基础上最终完成的。理性的自我不过是我的直接存在，在它的面前一切都是外在的否定者，包括“我”在内。因而理性的自我只是反思了“我”的外在的存在，即它只是以理性的一般方式对自我进行了归纳与反思：在单纯的自我的存在中，理性将自我归纳为感觉的综合；在外在的反思中，在动物的身上看到了自我的理性与聪明，在丑陋的人身上看到自我的美丽，如此等等，但这不过是将自我肢解而已，这合于理性的认识，是理性对自我的外在否定，即自我在理性中只能以这样的方式存在。这样的反思在哲学上是没有作为的，而关于“我”的真正存在——本我，理性又显得无能为力——尽管理性在心理学上可以认识反思本我，然而在哲学上却无法有更大的建树。
笛卡尔说：“既然我们像这样抛弃了我们可以稍加怀疑的一切，或者把它们说成是虚假的，那我们就很容易作出一种假定，认为既没有神，也没有天，也没有身体，但是我们并不能就此说进行这项思维的我们不存在。因为设想思维的东西不存在，是矛盾的。……因此，‘我思维，所以我存在’这一认识，是第一号最确定的认识，任何一个有条有理的进行哲学推理的人都会明白见到的。”[4]这是笛卡尔哲学的基础，是他以理性的分析获得的唯一的为理性所确知的不变的东西。我在这里不想说他把自我的存在只确定为思维的存在，因为在理性面前一切不合理性逻辑者皆可否定，这就是理性的绝对存在，是理性对外在存在的绝对否定，这也就是理性的强自我的存在。如果理性是唯一可以信赖的，那么我想在这里要讨论恰恰是理性的确定性在这里到底可靠不可靠。
庄子在《齐物论》一篇中说：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则遽遽然周也，不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”“我”何以不敢确定我的存在呢？因为当“我”梦为蝴蝶时，“我”（蝴蝶）确知我就是我（蝴蝶）；那么，当此时“我”（庄周）以我的知觉确知我就是我（庄周）时，这种确知到底是否正确就没有了保证。只有当“我”已经不再是蝴蝶时，“我”才能知道我曾经成为蝴蝶，而当“我”梦为蝴蝶时“我”只知我,即“我”完全在蝴蝶的存在中；只有当“我”已经不再是庄周时，“我”才知道我曾经梦为庄周，而当“我”梦为庄周时我只知我，即我完全在庄周的存在中。
我在我内，故我知我在；我在物外，故我不知物在。这或者是笛卡尔思想的另一表述。我的思想在肉体之外，故我连我的肉体的存在也是不能确定的，我的思想只在我的思想的存在中，故我只能确定我的思想存在；别人也有思想，但我在别人的思想之外，故我不能知道别人的思想是否存在，所以在“我思故我在”中并没有一个普遍的前提——凡思者皆在。我断定我存在是因为我知道我在思，这是我的知觉首先告诉我的，接着我的理性在这里可以反思确证，就是我由我在思维决不能推出我不存在，故而由我思而推出我存在就是合乎理性的，但这个理性像公理一样只是一种经验的理性，或者说这种理性本身也是一种非理性。笛卡尔说：“我把思维了解为出现在我们的意识中的一切，了解为我们所意识到的东西；因此意志、想象、感觉也都是思维。”[5]所以，笛卡尔是以理性的确定性为标准而排除了其他存在的，但这一存在的确定却不是理性的。
我在我内，故我不能知我在；我在物外，故我知物在。这或者就是庄周的思想的另一种表达。我在我内，故我必然可以知觉我在，但这一知觉却是非理性的。无论我怎样论证，我都无法避免知觉这一已经存在的理性思考的前提。我们知道一个不能投入角色表演的演员不是一个真正的好演员，因为他的理性总能证明那个角色与他的差别，即他总以一个理性的自我存在着。而一旦他投入角色，真正是以剧中人的身份情感存在时，他就不再是理性的存在了，他完全沉浸在那一个存在中。但我们仍不能因此称他是完全失去理性的疯子，因为他还有理性，只是这个理性是为着那一角色的存在生活的，而不是为着真实的自己的了。笛卡尔的证明只能说作为那一角色的我是存在的，但却不知那一我只是暂时的。最好的演员与最好的观众都是这样。在生活中，我们也总是以某一特定的生活角色存在，认真生活的人也总是能投入到这一角色之中。而一旦投入那一生活的角色，我们便总是将它看作永恒的，在这样的直觉中我们并不思退路，而将全身心都投入到这一角色之中，直到生活迫使我们不得不从这一角色中出来，停止我之为那一个我，我才能认识我曾经怎样生活，这样的生活有什么好有什么不好。这也好比，我是蝴蝶时我只知是我，只有我不再是蝴蝶时我才能知道我当初原来只不过是只蝴蝶；我是蛇时我只知我是我，只有当我不是蛇时我才能知道我当初元原来只不过是条蛇。如果不是这样，就会像《聊斋·三生》中所说的，我自知为人却已是条蛇，便感到为蛇的痛苦，而自寻死路。
笛卡尔也有一段关于梦境的话：“现在就让我们假设自己是在做梦，而且这些特殊的动作，诸如睁眼、摇头、伸手等等，都是虚假的幻觉，我们甚至可以假设，我们的手和整个的身体与它们原来的状况完全不同。但是们至少得承认，梦中所呈现的事物，就像图画一般，必须模拟某个真实地原本，才能够成立。因此，那些一般的事物，如眼睛、头、手和身体等，都不是纯粹的幻想，而是实际存在的事物。因为事实上，画家纵然能用巧妙的手法，以希奇而荒诞的形状描绘出美人鱼、半人半兽的森林之神来，可是他们并不能给予它们任何完全崭新的性质，充其量只能把各种动物的肢体凑合在一起而已。即使偶然能发挥天马行空的想象力，创造出一些前所未有的新奇事物，呈现绝对超现实而纯粹虚无的东西来，可是，至少他们构成这种作品的颜色必然是真实的。……因为不论我醒着也好，睡着也好，二加三永远都是等于五，四边形绝不会超过四边以上。这类明白而清晰的真理，看来不可能有任何虚妄或不真实的嫌疑。”[6]
关于梦境庄子在《齐物论》中也还有另外一番话：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也；梦之中又占其梦焉。觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之，君乎，牧乎，固哉！”
比照这两段关于梦境的话并结合前面的讨论，我们可以进一步讨论两种思维的差别。笛卡尔同样想到自我想到梦境的时候，他却不会发庄子之思。因为笛卡尔只是从这一个自我出发的，而这个未经省察的自我也就是那个决定着我的理性的自我。那么，笛卡尔何以不省察这个正在思想着的自我呢？第一，强自我在生命本我中的存在。强自我就是对外在的坚决的否定性，同时也就是完全的自我存在，即我完全的在我之中的存在。我对它者的否定，或他者对我的否定，就限定了我的存在，使我只是以他者的否定者而存在。而强自我在生命本我中的存在就使理性的自我将否定外在视为生命的最根本存在了。即使强自我的原始否定使我超越了自我的直接的一般否定限定，它至少也是将我置于他者的审视者征服者否定者的地位了，这样我虽未限于一般的生活角色的狭小自我中，至少也是处于一个为外在限定的角色中了，这样我的理性的思维就永远也不会超出这一限定的自我的存在了。第二，省察自我的方法。首先从现实的一般否定中超脱出来，回到生命的自由恬淡的自我存在，这一点笛卡尔是能做到的，西方的许多哲学家都是能够做到的，比如斯宾诺莎。接下来，使这样的自我存在与自然同一，我在我中，天地在天地中，于是我在天地中。即使我们不能做的如南郭子綦一样，但至少要能唤醒潜藏在我们生命中的弱自我的原始存在。当然，这一点笛卡尔就很难做到了。笛卡尔关心的是如何在梦境的欺骗中找到确定的不变的真理，找到宇宙的支点，这就是投入的自我、执著的意志和理性的迷信；而我们却要认识到，我的生命并不在于这一个限定的存在，我的存在的根本是自由的生命本身，这样我就在理性中认清了我的存在，并使我的存在更主动更灵活，真正成为一个“大觉而后知此其大梦”者。
笛卡尔与庄子的分别似乎一直是这样的，前者执著于对自然的统一，后者则止步于对自我存在的思考。但庄子决不会仅止步于此，就超出我自身省察我自身而言，我已在我之外，即我已由入乎其内的存在而到达出乎其外的存在，那么我就是以非自我的甚至是纯自然的状态存在的吗？然而即使我的思想已经到达这样的境地，可我的肉体我的原始生命存在（在这一个我的生命存在之前我的生命已经在这个种族这个类的形成中存在了）仍然限定了我的否定性，至少我要吃饭，而且当我省察自我的存在时，我已经作为一个世界审视者征服者的角色存在了。即使那些苦行的佛教徒，他们似乎要穷竭我的生命的原始否定，并真正的无欲无求，但他们除了死仍然不得不吃饭，他们的来生成佛就是他们的欲求，而且他们的宗教也仍然把他们置于世界的审视者征服者的地位。这样，每一个生者，在超出自我存在时又不得不回到自我之中。从这个角度说，笛卡尔与庄子便站在了一起。
当我超出自身的存在时，我对自身存在的审视就不是对这一个有限定的我的存在的审视，而是对一个一般性存在的审视，这样我对自身存在的认识就不是仅仅局限于这一个我的认识，也不是仅仅局限于人的认识，也不是局限于物的认识，而是对宇宙的一般存在者的认识，并且是对这样的存在者的一般存在的认识。而这不也正是笛卡尔所希望做到吗？但笛卡尔只从这一个已经限定的我出发，他以理性否定了一切外在的存在，建立了人与自然的分别，思想与存在的分别，物性与物性的分别。在所有的分别中，他谋求两点：一是万物的始基，从而说明万物的生成；二是绝对的理性的统一，绝对的不变的真理。前者主要存在于自然科学，后者主要存在于哲学。对于后者而言，分裂永远是它最大的心痛，即使黑格尔也不能避免。而当我们将庄子的话直接说出时却非常简单：自然的每一存在都只是在外在否定中的一个限定的存在，但它存在的根本并不在这一限定中。当然，黑格尔也曾引斯宾诺莎的话说“每一种否定都是一种限定”，他的理想就在于超越这种有限达到无限。但他所说的无限是指理性的绝对统一性。而庄子所说的摆脱一切限定则是指自我存在的理想状态。黑格尔的无限是理性认识的结束，而庄子的逍遥游则是认识的开始。天籁之音虽各不同，但根本并不在其音本身，而在无声的风与各不相同的窍穴。征服自然，征服一切外在者，只在于掌握这个根本。而这个根本既不在于抽象的理性的统一（也不会是理性所认为的自然的绝对统一），也不是那一个最为单纯的始基，而是自在者的和谐。
现在我们再来论庄子的“吾丧我”的问题，这里有两个层面的问题：第一是方法的层面，就是这是更好的认识世界的一种方法，这种方法的核心在于消除“我”之作为人的局限，而达到与物的同一，而后再回到自我，从而认清自我并认清世界，这也就是东方哲学的非理性的独到的认识世界的方法；第二是本体论的层面，就是世界是怎样生成的，每一种存在都是像“我”一样有限定的，因为我只是那一种“声响”，而生成“我”的存在是没有限定的，但这个生成我的存在并不只是“风”本身，而且“风”也是有限定的，它的非限定性的存在相对于“我”的存在而言的，因为相对于“我”而言，它可以和不同的“窍穴”的存在结合而产生不同的“我”，但“我”没有选择，而这个生成的过程就是和谐，其中根本原则是自由与自然。
说明：本文所引“老子”内容全部出自《王弼集校释》楼宇烈校释 中华书局 1980年8月第一版
注释：
[1]《自我论》M三联书店 1986年，第24页
[2]同上
[3]《自我论》M三联书店 1986年，第26页
[4]《笛卡尔思辨哲学》M,九州出版社，2004年，第148页
[5]《笛卡尔思辨哲学》M,九州出版社，2004年，第148页
[6]同上
