1989－1994年，木心在纽约设帐讲文学史。在他身后，陈丹青将当年的听课笔记整理出版，遵其夙愿，题为《文学回忆录》。既称“回忆录”，便是私人的往事，有别于为公众纪事的“历史”；是有拣择的单一视角，而非全知全能、面面俱到；有讲述者鲜活在内，绝不疏远、冷漠。总之，不同于寻常的文学史专著。其时，海内高校，中文系师生也正对文学史课本酝酿不满；又十年，“重写文学史”的呼声引发学科内的集体反思，多种新著应运出版，体例、内容或有因革，影响力却都难与旧著相埒；十年探讨未果，话题于是被悬置。“五四”以来建立起的以西方为准、以史学为宗、以科学为最高追求的文学史观既未撼动，文学史著机械化与不近人情的积弊自难革除。
“五四”盲目崇拜科学的风气渐染了文学研究领域，即便终于肯承认文学不是科学，却仍坚称文学研究应是科学的，要用科学的史观、科学的方法建构科学的文学史。科学者，“有系统之真知识”也（梁启超语）。准此，文学史著形成并日益强化三个特征：
1.坚守“客观”立场。
2.崇尚宏大的理论架构。
3.重文献而轻认知。
而木心的文学史，却是夫子自道、是槃礴话旧、是一场穿越时空的欢宴。
独断的文学史观
木心在《开课引言》中声明：
一部文学史，重要的是我的观点。（Ｐ003）
可以看作他的文学史观——宣示“个体性”、宣示主观独断。
早期郑振铎、钱基博、刘大杰等人的私纂，尚可觑见作者识断。建国后出版的文学史著则多由官方授权、集体编修，于是往往秉承史馆作风，妥协乡愿；又挟众、挟贵，用共识偷换真知。佛教典故：生公论佛性，不见容于北方僧众，南蹿至虎丘，讲《涅槃经》，群石点头。是以灼见未必不出自独断。木心崇拜与时世扞格的英雄，视耶稣、尼采为导师。他随处申明“这是我的意见”，强调论述和批评的主体。还质疑“真理有无可能”（五，Ｐ069），认为文学“没有是非，没有道理”（六，Ｐ082）。
真正的广博深厚，并不以“真理”骄人。王国维有言：
哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。（《静庵文集续编·自序二》）
文学所达成的和解，超越客观真理。木心也说：
文学的伟大，在于某种思想过时了，某种观点荒谬错误，如果文学性强，就不会消失。（十五，Ｐ194）
“文学性”是文学真正的内核，是文学文本的判定依据，而这判定须诉诸主观。钱锺书在《文学小史序论》中称：“文学如天童舍利，五色无定，随人见性”，没有严格专门的文本，须凭“移情动魄”的功能，“美丑之别、雅郑之殊”等价值来界分。编纂文学史却标榜“客观”，意味着克制主体的情移魄动，放弃对文本的选择和批评权力，不免为木心所嘲笑：
中国文学史编者收孔、孟、老、庄时，忘了他们的文学性。（十六，Ｐ202）
中国文学“不假良史之辞，不托飞驰之势”（魏文帝《典论·论文》）的自信丧失已久。在古代，是臣服于“道”；自“五四”科学思想将本民族尚史的传统与西方实证主义方法嫁接起来，近世古典学者普遍视文献价值为文本的第一属性，或止步于知人论世，或热衷攀附其他学科，使文学史研究沦为史学甚至各种专门史的证据与附庸。古者，木心例举：
《诗经》原本是个人主义、自由主义的压抑，可是几乎所有中国文人接引《诗经》都错，都用道德教训去看《诗经》。（十，Ｐ124）
今者则以“红学”窥探作者的恶趣味最为极端：
“红学家”一个劲儿糟蹋《红楼梦》，我很不开心。……从清代到民国到现代，红学研究越来越恶劣。初还没有恶意，后来充满恶意和愚蠢。
艺术上只该有评论家，不该有好事家。（三十八，Ｐ500）
木心的文学史，知识的真伪、观点的正误不甚重要，重要的是那个优游于文学史中的、独断的木心。
为客观、系统和真实所缚的文学史，是文学史迹的编年陈列，已脱离了仍汩汩流淌在血脉中的文学传统。而木心的文学史却在谱序“文学的圣家族”。
“尚友古人”的批评方法
木心论谢尼埃，说：“他的诗，从古希腊、罗马得灵感。”（四十六，Ｐ592）像钟嵘《诗品》中的话。文学是有统序的，木心将学术谱系和文化传承称作“精神血统”：
世上有许多大人物，文学、思想、艺术，等等家。在那么多人物中间，要找你自己的亲人，找精神上的血统。这是安身立命、成功成就的依托。（三十七，Ｐ474）
古代，中世纪，近代，每个时代都能找到精神血统、艺术亲人。（《开课引言》，Ｐ003）
以世俗伦理关系类比：
艺术上前人和后人的关系，是艺术上的天伦关系：前人哺育后人，后人报答前人，成天伦之乐。（四十，Ｐ533）
有终生之师，有嫡亲，也有旁系、过房。父母不能太多的——找到了，要细翻家谱，一再研究，一再接触。（三十七，Ｐ474－Ｐ475）
说到纪德受陀斯妥耶夫斯基影响：
我读《背德者》，隐隐看到陀氏在背后指指点点，我乐极了：这就是文学的圣家族啊！（五十，Ｐ648）
又以自己为例：
我早年就感到自己有两个文学舅舅：大舅舅胖胖的，热气腾腾、神经病，就是巴尔扎克，二舅舅斯斯文文，要言不烦，言必中的，就是福楼拜。福楼拜家，我常去，巴尔扎克家，只能跳进院子，从后窗偷看看。（四十三，Ｐ566）
江南旧俗，娘舅为大，是家族事务的平章，也是外甥的导师。这样比喻，亲切又俏皮。
私淑之外，学养相近、志趣相投者，或可为朋友，或可为兄弟：
大仲马是个老板，兰姆是个朋友，打打电话，散散心（四十三，Ｐ565）
我对普希金，一直未解除“敬意”，但和海涅是赤脚兄弟，打打闹闹。（四十八，Ｐ616－Ｐ617）
中国文学史，能够称兄道弟的，是嵇康。（十九，P231）
最妙的是说起戈蒂埃：
说来有趣，我在三十岁之前与戈蒂埃好好打过一番交道：那时我要当个纯粹的艺术家（现在不纯粹了，关心政治、历史，杂七杂八），戈蒂埃说他喜欢鲜花、黄金、大理石，他不在乎酒，而在乎酒瓶的形式，又说“耶稣并不是为我而来到世界”。单是这些，我就跟他合得来。
读他的《莫班小姐》（Mademoiselle de Maupin ）、《珐琅与螺钿》（Émaux et Camées），附和福楼拜对他的嘲笑：“可怜的戈蒂埃，诗句写得这样好，就是写不好一首诗。”——有一次我和郭松棻谈天，不知怎么一转，转到戈蒂埃，二人对答如流，旁边一位王鼎钧先生是台湾资深老作家，他惊骇道：“你们怎么读过这种书，我连知也不知道。”——其实戈蒂埃并非冷门，不过因为郭松棻对他有所了解、有些兴趣，使我快慰，有一种他乡遇故知的亲切感。（四十六，Ｐ595－Ｐ596）
简直像说着同窗、同门、同年一般，而与郭松棻的间接投缘，便是法国人常挂在嘴边的“Les amis de nos amis sont nos amis”了。
亲朋间是要熏陶感染、切磋砥砺的：
我曾模仿塞尚十年，和纪德交往二十年，信服尼采三十年，爱陀斯妥耶夫斯基四十多年。凭这点死心塌地，我慢慢建立了自己。（五十三，Ｐ688）
以后我写长篇小说，一定要和两位人物商量——不是模仿——哈代和陀氏，不断不断看他们俩的书。（四十一，Ｐ543）
然而往哲并非人人与我相干，还有伟大的风景：
雨果是公共建筑，走过，看看，不停下来。他不是我的精神血统。（四十三，Ｐ564）
有显赫的路人：
我总是不喜欢法朗士，我的诗《剑桥怀波赫士》有一句“那渊博而浅薄的法朗士，与我何涉”，当然，只是说说俏皮话，认真讲起来，法朗士是个十分法兰西风格的大作家。（四十六，Ｐ590）
木心的讲述，还原了文学史的两个重要功能：一是透见底里，认清自己的学术和文化源脉；一是与前辈作家作品交际，并将这些亲交故旧引荐给众人。他说：
构成文学史，不过是几个文学家。（三十三，Ｐ412）
并非真的人才寥寥，只是难入法眼：
读书如交友。读万卷书，朋友总有千把个，但刎颈之交，不过十来人。（四十二，Ｐ552）
这裁夺与臧否，便是文学批评。
木心说：
讲文学史的目的，乃观察方法，思想方法，分析方法。（七，Ｐ092）
他观察、思想和分析的对象是人。他教导听讲者：
我读书的秘诀是：看书中的那个人，不要看他的主义，不要找对自己胃口的东西，要找味道。（四十九，Ｐ624）
文本可以拟人化，
生活中遇到一个人，蛮有意思，又没有多大意思——通俗文学。（五十二，Ｐ670）
人还可以超越文本：
耶稣是天才诗人，他的襟怀情怀不是希腊文、希伯来文所能限制的，他的布道充满灵感，比喻巧妙，象征的意义似浅实深，他的人格力量充沛到万世放射不尽。所以他是众人的基督，更是文学的基督。（五，Ｐ071）
他崇尚人格之美：
屈原诗，乃作品。他的死，也是作品，是一种自我完成。（十二，Ｐ154）
以及人品的可爱：
这就是都德，他的性格、文风，全然一致。这样的人品，即使不写作，我也认他为艺术家、好朋友。（四十五，Ｐ583）
他主张平视古人：
要敢于和古人称兄道弟，亲密无间。不是高攀。艺术面前人人平等。（四十八，Ｐ617）
这其实也就是中国文学批评史原初的“尚友”法则。古人读到好文字，便欲结识作者，便不免怅叹“惜不与此人同时！”木心谈及斯坦尼斯拉夫斯基与丹钦科的友谊，也羡慕：
我们读书可惜不能面见作者。现实中遇到知音，多幸福！（三十七，Ｐ481）
此类艳遇不可骤得。免除阐发和阅读的两度提纯，面见还原了一应杂质的本尊，究竟会感到幸福抑或失望？不肯见读者的木心想必有数。孟子提倡的“尚友古人”，基于自信与同情的精神，通过文字，异代相知。功利的一面，因“尚友”而“进学”，如木心所言：
你认识了一位智慧的、高尚的、真诚的人，自然会和原来的亲戚旧识作比，一作比，如梦初醒，这个初醒的过程，不就是自我教育吗？（八，Ｐ105）
而浪漫的一面，若乐其所乐，痛其所痛，阅其所阅，历其所历，便觉此生充实有托，便不寂寞，便可安心。
木心的批评方法置于文学史中，“精神血统论”挣脱了社会造因说的系统规律，“尚友古人”的批评方法又打乱了时地分布。遵循学养、传统的谱序，从先贤至此间，或因阅读原典而直达，或藉他人阐释而历传，非由时间久暂或地域远近决定；而因文学趣味的投缘，古人们也可以不为时空所囿：
如果李商隐懂法文，一定与马拉美倾谈通宵。（四十七，Ｐ604）
这便有如拉斐尔笔下的《雅典学院》，在叙述、批评主体的观照下，经典具有了共时性。
有“我”的文学史叙事
我讲世界文学史，其实是我的文学的回忆。（《开课引言》Ｐ002）
回忆，是对故人、对往事的缅怀，也是自照。
木心的文学史，不仅裁夺、臧否以“我”为准，更要有讲述者在内：
以前母亲、祖母、外婆、保姆、佣人讲故事给小孩听，是世界性好传统。有的母亲讲得特别好，把自己放进去。（三十七，Ｐ475）
说到这里，木心仿佛在眯着眼笑：“讲文学史，你敢把自己放进去吗？”他有这优势，讲着古人，总会着落在自己身上——自己的阅历、自己的诗文——于是文学史对认知与创作的双重启发功能得以充分发挥。
木心的文学史讲述，除文学之外，还回顾了世界古今的哲学、宗教、艺术、历史、政治，从前人讲到个人的身世、经历、交游、人生感喟、创作甘苦……庞杂、随意。而文学性是这广阔视野的焦点，兴致勃勃、天马行空的闲谈中，有学理、有经验、还有精到的文学批评。他说：
我们讲文学史课，胜于读书，就好在可以讲私房话。（四十八，Ｐ617）
私密的文学史叙事，是正统文学史极力避免的。
比照西方系统化的大论述，文学史家自惭传统学术的零碎散漫，强求共性与规律，一切诉诸必然的理解；抹杀个性、偶然，忽略细腻的情测和感知。而体系是否为文学史所必须？文学能否纳入一个理论体系？恐怕前辈学者大多未经认真论证，只为编成“史著”或“科学论著”，刻意追求，结果不得不倚傍西人或别一学科，亦不免凿枘。木心援引尼采的批评：“体系性是不诚恳的表现。”（二十八，Ｐ352）可是声称不事体系的木心，却终不免倚傍郑振铎《文学大纲》不甚完善的庞大架构，未敢放任“回忆”完全地意识流。
文学史不仅烛照古人，也会反映自身。不妨从文学史讲述中蠡测木心：
木心属于更接近“五四”的世代，对孔孟不免有成见，对西方不免更景仰，于是精神血统上祖祢耶稣、尼采，而不认孟子、宋诗和王学。他崇敬屈子与陶令，志在文学与人生一元，身历史观统一的全过程却坚持怀疑和独立；又决不承认是遗民，而要站到西方人文主义队列中，以流亡者自居，把二希文明视作精神上的故乡。他看到近代“断了汉文化的血脉”，却念念仍在“文艺复兴”；他以创作家探索文学史理论，谈龙技痒，仿《无题》用典用字虽是玉溪生，句式、力道、况味实乃杜司勋……
读木心的散文，或许不欣赏他笔下的孤峭。但为他任性地不肯被时世同化，为他的自矜才调与狂者胸次，为他的拙于自见，可以爱上文学史里的木心。
