近年来，国内外学术界对于中国慈善事业之历史的研究已经取得了长足的进步，但是人们对其研究对象之概念的界定并未形成一种较为一致的看法，可谓纷纭不一，甚或截然相反。争鸣与对峙，原本是一种健康的学术研究理应呈现的正常状态，但从中国慈善史目前的情况来看，更多表现为学者的自说自话，未曾有过广泛、深入和系统的讨论和辨析，其在理论上存在的诸多认识误区以及理论主张与学术实践的混乱与背离，显然不利于更加清晰地探讨中国慈善事业或慈善文化在历史上的动态演变过程，不利于在描述这一过程的基础上更深刻地揭示中国慈善文化的内在意蕴，更不用说其间大量重复性的劳动所导致的学术资源的耗费。故此很有必要对国内外学术界有关中国慈善概念的讨论与争鸣进行一番认真的梳理，进而从中寻绎某种共识。
1980年代以来中国慈善史研究领域中最具影响力的学者，当属台湾的梁其姿、日本的夫马进，以及美国的司徒琳、玛丽·兰钦等人。尽管他（她）们无一例外地都将民间自主举办的社会救济（包括道德教化）事业作为自己最主要的研究对象，但是对于慈善的定义，尤其是对从事慈善事业的主体所持的立场，却有很大的不同。夫马进极其明确地将“由民间人经营的慈善团体及其设施”——善会善堂，与官方经营的救助机构如明代的养济院等区分开来，把后者称之为“国家救济”或“国家福利行政”；尽管两者之间难免发生这样那样的影响，但是在他看来，“无论是救济的理念还是经营的方法，双方的出发点是完全不同的”[1]。梁其姿的代表作《慈善与教化：明清的慈善组织》，开宗明义即表明其着重研究的内容，是地方绅衿商人等一方善士共同组织的善会善堂，既不包括主要由政府参与的“以赈灾为主的社仓、义仓、粥厂等”，也不讨论“个别善士修桥铺路式的善行”以及“义田义庄类的家族救济组织，政府和宗教团体的赈济活动”[2]，以致有学者误认为她也是主张“民间慈善”的学者之一。实际上，从这一说明本身以及后来的论述来看，个人、家族、庙宇以及政府，都可以是承担慈善活动的主体，尤其后三者更是自古有之的“传统慈善团体”，只是在不同的历史时期其在社会救济领域各有不同的角色而已，如汉唐之际宗教性的慈善团体，宋以后的官办慈善机构，至于由地方人举办的民间慈善团体，则是明清以来兴起的新现象，也是“最具‘中国特色’的慈善组织”，故此也成为梁氏论述的焦点[3]。
这样的区隔在大陆学者的研究中表现得更加突出，乃至存在于同一学者不同时期的相关论述，甚而同一本著述之中。国内慈善史研究的先驱者周秋光，在其先后出版的《中国慈善简史》《近代中国慈善论稿》等著作以及他所指导的博硕士学位论文中，其一以贯之且广泛流传的看法是：“慈善是一种社会行为，是指在政府的倡导或帮助与扶持下，由民间的团体和个人自愿组织与开展活动，对社会中遇到灾难或不幸的人，不求回报地实施救助的一种高尚无私的支持与奉献行为。”实质上“也是一种社会再分配的形式”[4]。针对1998年中国抗洪救灾过程中某些人视慈善为政府行为的看法，他还特别撰文区分两者之间的关系与界限，认为政府从事灾害救济、举办一些社会福利事业，如残疾院、敬老院、孤儿院等等，收容社会中的无告之民，是“它应尽的一种职责”，不能划归慈善的范畴，用他自己的话来说，“慈善不是政府行为”。[5]然而，在随后展开的历史叙述过程中，除了个人以及宗教、宗族及善堂等民间组织之外，历代官府实施的灾荒赈济即“荒政”，各类官办的救济机构，无一不被网罗在内[6]。一部原本有所限定的慈善史，俨然变成了“社会保障史”或“社会救助史”。或许是意识到其中的矛盾与歧异，在其后来主持编撰的《湖南慈善史》一书中，周又认为，“慈善史一个历史的概念，其内涵随着社会历史的变迁而又不同的界定”，在研究过程中，“既不能用完全现代的也不能用完全古代的概念去生搬硬套，而是实事求是地去研究，是什么就是什么”。而在中国这样一个国家，长期以来，“政府与官方势力巨大，而民间公共社会力量弱小”，所以中国传统的慈善救济行为主要是由政府承担，系当时“社会形势所使然”，因而他主张应该“求同存异，承认慈善的多元化”，“不拘泥于概念的差别，采取相对模糊的处理方法”，将同属于传统慈善的“官方慈善”与“民间慈善”予以“一体论述”。在他看来，“官方慈善也好，民间慈善也罢，都是中华民族的传统美德，都是积德行善，调节、和谐、补救、福利人群和社会”；“在一个经济发展不充分，社会力量还弱小，相关条件不具备的情况下，慈善可以是官方与民间共同关注和参与的对象与领域”[7]。至于先前做过的有关慈善的定义，他认为，只适用于西方社会或西方政治学的范畴[8]；近代以来因受外力的冲击和影响，中国原有的慈善思想和慈善行为，也由传统向近代嬗变，其慈善机构“已由完全隶属于政府的官办慈善机构发展演变为独立的民间慈善团体为主体，辅之以附于其他社会组织的慈善团体”[9]。就湖南一省而言，官办慈善一度走向衰落，或者流于形式，但是到南京国民政府十年黄金时代，大量慈善机构又被纳入到官方轨道，对民间慈善也加强管理，因而进入一个新的阶段，可谓“官办慈善的典型”[10]。如此定义的官办慈善，包括“灾害救济、日常救济、慈善教育”等方面，实际上是用“慈善事业”涵盖了“社会保障”或“社会救助”的各方面内容，如果将其称之为“社会保障研究的慈善化”，当不为过。实际上，在此之前，岑大利就认为所有社会救济都属于广义的慈善范畴，救助主体包括政府与社会力量两大类别[11]。在王娟看来，岑的看法代表了目前多数学者的研究取向[12]。
中国慈善史研究的另一位中坚人物王卫平及其研究团队，则将慈善事业纳入“社会保障”的范畴之内展开论述。这样的“社会保障”，据其定义，指的是“国家或社会通过国民收入再分配，对生活困难的社会成员予以物质帮助从而保障其基本社会的制度”[13]。其中由“社会”承担的部分，主要指的是以社区为中心的“民间慈善事业”（此外尚有由宗族施行的面向族内贫困人员的社会救济），它与“政府救济行政”如荒政制度、养老和恤孤贫残政策等，“同为社会保障事业的有机组成部分，都具备保障民众生活的作用”[14]。这一立场，实际上导源于夫马进的研究，只是在实际的史事分析过程中，不曾像后者那样彻底，而是多有犹疑，以致在对某些慈善组织的定性问题上前后不一，如将清代苏州的慈善事业分为“官设慈善机构”（或“官方主持的社会慈善事业”）、“地方社会创立主持并得到官方支助的慈善机构”以及“士绅或地方有力者主持的慈善活动”、“工商业者举办的慈善活动”等四种形式[15]，对于民国时期诸多自称为“慈善事业”的官办救济机构亦未曾留意或辨析。他们自己也认识到，“中国历史上的民间慈善团体往往得到政府和民间两方面力量的共同参与，有时很难确切地判断其究竟属于政府机构还是民间组织”，而且在非常悠久的中央集权的传统体制之下，“民间慈善事业很难完全取得独立于政府救济行政的地位，而是始终处于政府的监督和管理之下。在政府的眼中，民间慈善事业有时也可视作政府救济行政的组成部分”，且随时可以被其转变为“官办”或“民办”[16]。如果情况确实如此，那么从逻辑上来说，所谓“民间慈善事业”，在中国的历史长河中大约只是“镜中花”、“水中月”了。
也有不少学者无论在学理探讨还是实证研究上，均始终坚持慈善的民间特性。如以研究宋代社会救济见长的学者张文，不主张将“社会保障”这一概念套用到宋代历史之上，认为这一概念是建立在充分承认公民权利，强调国家责任的基础上而形成的现代福利概念，且带有强烈的主动性、防护性意味，宋代尽管已经存在广泛的社会救济，也有较普遍的社会福利设施，且有类似福利服务的济贫项目，但并无公民权的概念，更不具有为推行社会保障所必须的法律基础，其所实施的救济总是贫困发生之后的补救性行为，是被动性的社会救助，故而使用“社会救济”一词来形容更为合适[17]。其中，民间慈善与政府性社会救济都应看做是社会救助（而非社会保障）的一部分，于是，所谓的社会救济，就是“国家和社会通过对国民收入的分配、再分配，对社会成员因各种原因导致的生活困难予以物质救助的社会安全制度”——这与王卫平有关“古代社会保障”的表述相似，提出的时间却更早一些——但是他强调，政府对社会成员予以救济属于职责范围内的事，具有强制性质；对于社会而言，则属于自愿行为，且就其动机而言，并不能完全将其归结为一种利他行为，有时也夹杂着一种追求个人利益最大化的功利主义的理性算计，因而是一种纯粹出于恻隐之心或功利之心而发的善行，是社会自发进行的“社会安全机制”[18]。这一定义，不仅以其行为特征而将政府救济与民间慈善明确区分开来（在具体研究中，他将那些“名曰慈善，但实际上属于政府性社会救济范畴的”官办事业，“略去不论”）[19]，还从行为动机的角度阐述了与周秋光等学者的不同看法。于是，有关慈善的争议，不仅限于救济主体的官民身份，更涉及救济动机的利他与利己。
在慈善的民间特性上态度最为坚决的还是秦晖。他曾断言，“民间公益组织，即提供公共物品的民间组织，显然不仅是‘后现代’才有，也不光在传统社会现代化的过程中才有，而是传统时代源远流长的事物”。“无论中国还是‘西方’抑或是任何文明区，国家（政府）与企业之外的民间组织形式都是自古迄今种类繁多的”，而且从逻辑上讲，“时代越古，社会越‘传统’，它就越兴盛。我们的祖先（西方人的祖先也一样）活动在‘衙门与市场之外’的形形色色的组织——宗族、部落、村社、教会、帮伙、行会等等中的时候，实比如今的人们为多”；而且，“无论传统时代还是当代，由民间组织提供公共物品都只能以‘志愿’与‘公益’为基础”，“以志愿奉献从事公益事业的个人慈善精神因而也一脉相承地成为第三部分与‘前第三部门’的灵魂”；“我国古代民间公益设施‘义聚’、‘义仓’、‘义学’、‘义舍’等皆以‘义’为名，西方中世纪公益设施几乎都与教会有关，就是因为它们都离不开利他主义或普济主义的价值观”。“比较而言，传统时代由于国家与企业能提供的资助较少，民间公益事业就更依赖于个人慈善”[20]。就“慈善”、“公益”等现代概念在历史研究中的运用而言，秦晖之中西无别论，与周秋光等学者并没有太大的差别，但也正是这一点，使其有关历史上中国慈善之演化实态的判断，与前者截然相反。依据他的主张，中国的慈善史将是另一番完全不同的模样。
将以上各家的讨论归置一处，大体上可以看到以下几个方面的歧异：一是有关“慈善”和“社会救济”、“社会保障”等概念使用的适应范围，二是慈善的主体属性，三是慈善的动机，四是慈善的中外特性，具体而言即“中华性”和“西方性”的问题。第一个方面，涉及慈善的功能问题，即慈善仅仅属于消极的事后补救，还是可以作为一种积极的预防或社会建设来看待？与此相关的是，慈善到底仅仅是一种物质救助，还是可以包含更多的内容，如人们经常连带提及的“教化”？第二个方面，则更多显示出学界普遍存在的慈善主体“民间”化的倾向，有的甚至把这一类型的慈善视为中国独有的传统，而非近代化的新业，即便是承认“官办慈善”的学者，也将民间慈善视为未来中国慈善事业的唯一形态或总体目标。但是自古以来中国慈善事业中似乎总也摆脱不掉的官方身影，又让各位学者大费周章。有的只好采取折衷的做法，把古代的官办、民办社会救济都叫做慈善，近代的慈善则归之于民办，果真如此，我们有什么理由不去承认当代中国由政府一力主导的社会救助活动是一种慈善行为？毕竟在许多政府官员以及一部分学者看来，政府从来就是担当慈善活动之重要的乃至最主要的角色。或许就像古代中国那样，这也正是中国慈善活动的特色呢?如果仅仅从民间主体的唯一性来理解慈善，我们又将如何处理那些官民力量纠结一起的社会救济机构和救济活动？实际上，持官办、民办截然二分的学者，对此大都深感棘手。至于第三个方面，目前最应该关注的是大多数学者对慈善活动所持的浪漫主义和理想主义的情怀，即完全从正面的、利他的角度来理解慈善，仅少数学者如梁其姿对明清时期江南的慈善活动采取了较为审慎的分析立场。从过往教条化的革命史观对慈善事业的彻底否定走向今日的完全肯定，显然都不是一种历史主义的态度。第四个方面则涉及中国慈善事业的发展道路或转型动力的问题，尤其是中西文化碰撞之后来自西方的冲击与中国自身的传统究竟在中国慈善活动的推演过程中发生了什么样的作用，迄今仍然是一个有待深入探讨的领域。
显而易见，我们已经不能停留在现有研究的基础之上。鉴于各家在讨论此类问题时，其所用于采信的史实时空范围各有不同，或限于明清，或偏于近代，或仅仅涉及某一断代，也有纵观全史的，而慈善在不同历史时期实际上各有不同的表现，这是几乎每一位学者都无法否认的，因此，如果仅是罗列各家论述，然后做一综述，有时总免不了“关公战秦琼”的嫌疑；更加合理的做法，还是把它们归入到各自的历史场景之中，并将其置放于历史演化的长河之中进行比较，从而在较为确切地显示其轮廓与脉络之时，领略其内在的意蕴。当然，几乎所有的历史学家，都会否认将自己的研究排斥于这种历史化的道路之外，不少学者甚至明确地倡导要从一种动态演变的过程来审视当今所说的社会保障与慈善，这也正是历史研究的魅力之处，但是这样的研究大都未能将慈善行为与慈善思想，尤其是慈善话语结合在一起进行讨论，或者只是就历史上的某一阶段或某一地区展开研究，并不曾勾勒出一幅相对完整的图画。我们需要的是暂且抛弃当代人的意识和概念范畴，首先看看历史时期不同时代的人们究竟是如何看待诸如此类的救助行为，或者说这些历史的当事人或即时旁观者到底用的是什么样的名词或概念来谈论此类行为，然后再将这些概念与不同时期的当代话语勾连起来。这样做的目的，除了揭示两者的区别与联系，用以确定这些当代话语的适用范围之外，更主要的还是要解释这些当代话语据以产生的历史过程，以便更加深入地探讨中国的慈善——包括思想与实践——历史及其在近代的嬗变。
这将是一项颇为艰巨的任务，非三言两语可以解决，但是根据我们目前对历史时期有关“慈善”、“善举”、“义行”以及“社会救济”等诸多概念的梳理和考察，大体上可以把中国历史时期的慈善活动限定在民间救助与社会互助的范围，并把它看成一种融物质救助、道德教化、修身养性、知识传承与社会团结于一体的社会自我调节机制。从慈善的主体来看，这样的行为，自始至终以民间团体与个人为主，在一定的历史时期也存在所谓的“官办慈善”，只不过限制在社会救助领域，通常动用的是官员的个体资源或民间的人力物力，有官倡民办、官助民办、官督民办、官民合办等多种结合形式，与那些纯粹由“政府”举办、动用国家财政资源的社会救济活动有很大的区别。至于那些由国家或政府出面对他国受困或遇难人士实施的救助行为，因其超越了国界，自当归为“慈善”之列。这样的慈善活动，从其动机来看，利他主义固然是题中应有之意，但是在一个相当长的历史时期内，并不能排除“利己”性的功利主义价值观在救助行为中的作用，否则中国历史上绝大部分慈善活动都将被排除在外，一部慈善史将浓缩为一部现代慈善史。鉴于现代民间公益活动中此类功利主义特色的不容磨灭，纯粹利他主义的“慈善”只能变成一种乌托邦了。或许，利他式的利己主义才是慈善活动长盛不衰的基本动力。“利他”本身也有不同的形式，或利于他人，或利于集体与国家，或利于普遍的人类，甚或利于包括动植物、乃至无生命的大地在内的生态共同体、地球共同体，并在不同的时期呈现出不同的风貌。这样一来，其在行为方面的表现，就不止是物质救助，而是与伦理培育、社会建设多元并行，利“人”济“物”各有担当。
由此出发，我们对中国历史时期的慈善或许会有一种别样的理解和阐释——它不再只是聚焦于物质性的救助，而是偏向人文性的关怀；它不再局限于救急性的或局部性的社会救助，而是关乎全局的总体性社会建设；它也不局限于人与人之间相互关系的调适，而是扩展至人与自然之间相互关系的构建；它还不再偏重于对慈善行为、慈善实践的讨论，而是将思想、观念与行为实践放在一起进行综合性的探索；就近代以降的慈善而言，它不再只是对纯粹的中华传统的慈善特质进行抽象的演绎，而是将其置于中西文化对峙与碰撞的大背景之下，透视其间的互动与融合，以及在这种冲突与融合之中浮现出来的新形态。
[1]夫马进：《中国善会善堂史研究》，商务印书馆，2005年版，第30-67页。
[2]梁其姿：《慈善与教化：明清的慈善组织》，台湾联经出版事业公司1997年版，导言第1页。
[3]梁其姿：《慈善与教化：明清的慈善组织》，第9-25页。
[4]周秋光、曾桂林：《中国慈善简史》，人民出版社，2006年版，第6页。
[5]周秋光：《近代中国慈善论稿》，人民出版社，2010年版，第3页。
[6]周秋光、曾桂林：《中国慈善简史》。
[7]周秋光：《湖南慈善史》，湖南人民出版社，2010年版，绪论。
[8]周秋光：《湖南慈善史》，绪论。
[9]周秋光：《近代中国慈善论稿》，第28-65页，第128页。
[10]周秋光：《湖南慈善史》，第470页。
[11]岑大利：《清代慈善机构述论》《历史档案》1998年第1期。
[12]王娟：《近代北京慈善事业研究》，人民出版社，2010年版，第13页。
[13]王卫平、黄鸿山：《中国古代传统社会保障与慈善事业：以明清时期为重点的考察》，群言出版社，2004年版，第1页。
[14]王卫平、黄鸿山、曾桂林：《中国慈善史纲》，中国劳动社会保障出版社，2011年版，第41页。
[15]王卫平、黄鸿山：《中国古代传统社会保障与慈善事业：以明清时期为重点的考察》，第260-280页。
[16]王卫平、黄鸿山、曾桂林：《中国慈善史纲》，第41页。
[17]张文：《宋朝社会救济研究》，西南师范大学出版社，2001年版，第2-4页。
[18]张文：《宋朝民间慈善活动研究》，第1-4页。
[19]参见张文《宋朝社会救济研究》，第7页。
[20]秦晖：《政府与企业以外的现代化——中西公益事业史比较研究》，浙江人民出版社1999年版，第27-29页。
