在世界上有过宗族性血缘组织的民族不乏其例，但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权力同构的情形却属罕见。古代中国文明中，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会国家的突出特点。政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。在文化上，礼乐文化成为这一时代的总体特征。在西周春秋时代，各个诸侯国主要的统治结构即“公—卿—大夫”为主的多级封君体制，其中公、卿、大夫都是权力位置；而这个结构既包括不同权力位置之间的关系，也包括每一权力位置和人民、土地的属从关系。更迭制度则是指统治结构中每个权力位置如何递补、继承的制度安排。统治结构和更迭制度都属于“礼”或“礼制”的范畴，与这些结构制度相适应的道德规范也属于“礼”的范畴。
春秋中期以前，社会体系是相对稳定的“宗法的封建领主制”。“宗法的”是指公、卿、大夫、士之间一般具有宗法的亲属关系。公在这里泛指国君(其实际的爵称可能是侯、伯或子)，国君这个权力位置是家族世袭的，不管兄终弟及还是长子继承。卿、大夫的权力位置的继任更迭一般采取世官制度，也是族内继任的。卿大夫的权力位置不仅代表着政治和行政的一定权力，而且代表着对邑地与民人的一定占有。所以政治和经济资源的占有都是族内继承的。
宗法封建制本是周礼体制的主导制度之一，宗法本来是亲属制度，封建则是财富—劳动力的占有和政治权力分配的制度①。这个制度是在周初殖民封建过程中所建立的。《左传?桓公二年》中说：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”这里的“建”“立”“置”都是将财富和民人向下的一种再分配。天子建国即周天子封建各诸侯；诸侯立家即诸侯国君立卿大夫，卿置侧室是卿大夫立下级的卿或大夫。这种建、立、置都不是单纯的命官制度，正如天子封建诸侯，是将一个确定领域的土地、民人封赐给被封建者一样，诸侯立卿亦意味着在赋予管理权力的同时，给予占有一块土地和管理此土地的人民的权力。而卿置侧室、大夫有贰宗，其权力也都是包含着同样性质的财富和民人的分配。由此，形成了一个从上到下的封建封君体系。在西周时代，按宗法制的理想规定，诸侯的宗子继承诸侯的权力位置，其他的儿子立为卿；卿之宗子可以世官传承，而卿之别子则被立为侧室。这些都是同姓。但从西周末春秋初开始，也有建立了军功的异姓被立为大夫，而这些异姓大夫的后代也是依照宗法原则进行官位和利益的承续。春秋的社会变动不仅表现在公室与大夫的势力消长和地位升降上，也表现在一般宗法关系上。
两周的诸侯国虽然各自为政，但都承认周为封建天下的共主，也都以周文化为共同文化的典范。春秋五霸迭兴，周所代表的超越诸侯国的更大领域的政治的一统性仍须被尊重，尽管春秋末期至战国时代这种一统性已经渐渐流为形式上的一统性，但这种形式上的一统性也仍影响着这个时代以及后世的政治想像。如孔子时代礼崩乐坏，但孔子仍坚持“礼乐征伐自天子出”，即应自周天子出；孟子的时代，士的政治视野始终并不限止在诸侯国内，而以王天下为政治目标，“天下”即联结各诸侯国的一统世界。尽管这种统一可能是松散的，但仍具有价值上的意义。因此，秦的统一虽然使得以前的诸侯国成为秦帝国的郡县，但在政治哲学中并未引起根本的改变。这与古希腊独立自主的城邦国家解体后变为马其顿帝国的行省，在政治哲学上引起的变化完全不同。
中国古代从西周到春秋的社会，其基本特点就是宗法性社会。这里所说的“宗法性社会”是一个描述性的概念，即是指以亲属关系为其结构、以亲属关系的原理和准则调节社会的一种社会类型。宗法社会是这样一种社会，在这个社会中，一切社会关系都家族化了，宗法关系即是政治关系，政治关系即是宗法关系。故政治关系以及其他社会关系，都依照宗法的亲属关系来规范和调节。这样一种社会，在性质上，近于梁漱溟所说的“伦理本位的社会”。伦理关系的特点是在伦理关系中有等差，有秩序，同时有情义，有情分。因此，在这种关系的社会中，主导的原则不是法律而是情义，重义务而不重权利。梁漱溟认为，中国伦理本位的社会是脱胎于古宗法社会而来，大体说来是不错的②。春秋后期以降，政治领域的宗法规范已遭严重破坏，但社会层面的宗法关系依然存在，宗法社会养育的文明气质和文化精神被复制下来。在这种背景下发展起来的政治实践和政治哲学，注重“德”在政治领导上的作用，注重“礼”作为政治规范和统治形式的意义，重视被统治者“民”的需要和利益，成为后代政治哲学发展的基因。
政治问题在一切民族和文明中，都是早期哲学的思考对象，但在不同的文明体系中政治哲学的问题意识和讨论方式并不相同。如古希腊以城邦为基础的政治思想突出“正义”的观念，把正义作为追求的目标，从荷马时代到柏拉图、亚里士多德，都把正义作为政治领域的中心问题和最高美德。在古希腊人看来，正义是调整人际关系的道德准则，也是一种适当的界限和限度。古希腊也讨论了命运、逻各斯和自然法的思想，成为早期政治哲学的重要观念。在中国，从西周至春秋时代，并没有出现以“正义”为中心的讨论，而是提出了一些特有的论述，如天和民、天和礼、天和德的关系等。这些虽然还未形成为政治哲学的体系，但无疑已经是具有政治哲学意义的论述和命题；这些论述和命题构成了儒家古典政治哲学的背景和前提，和古希腊前期政治哲学形成了对照。
1. 天民合一。
从政治哲学的角度来看，《尚书》的天命观是古代政治思考的最重要的资源。殷商的君主如纣王，笃信天命，声称“我生不有命在天”，认为上天赐予殷的大命永久不变，于是骄奢淫逸，无所不为。周人以小邦战胜了大邦殷商，这使得周人对于天命的看法发生了重大的改变，这就是，天命对一朝君王的眷顾不是永久不变的，天命眷顾的久暂和人的行为的道德属性有关。周人从历史经验得出的这种认识，成了周人自己戒慎警惕的信条。事实上，周人与殷人的不同，并不在于是否有天命或类似的观念，而在于周人对天命的整个理解与殷人不同。
《尚书》主要记述了周公的思想。作为古代政治文献的典籍，与卜辞的一个最大区别，就是《尚书》所记述的商以前的天帝信仰，不是突出其作为自然的主宰，而是突出作为人世历史及命运的主宰。由此，殷商和西周世界观的重要区别，不在乎商人是否以“天”为至上神，因为如果“天”只是有人格的“皇天震怒”的天，那么在信仰实质上，与“帝”的观念并无区别。事实上，在许多文献中二者是等同的，或者是可以互换的，很难明确分别。商周世界观的根本区别，是商人对“帝”或“天”的信仰中并无伦理的内容，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而在周人的理解中，“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以“敬德”和“保民”为主要特征的。天的神性的渐趋淡化和“人”与“民”的相对于“神”的地位的上升，是周代思想发展的方向。用宗教学的语言来说，商人的世界观是“自然宗教”的信仰，周代的天命观则已经具有“伦理宗教”的品格。人们开始从伦理的角度来理解自然和神。所以，正如犹太教诞生时所提供的新东西不是宗教性的，而是其伦理意义一样，周人所提出的新的东西并不是一种新的宗教性，而是它所了解的天的道德意义。
《尚书》的《泰誓》具有很重要的意义。《泰誓》现传三篇，今文惟有其上，古文则并有中下，古文中更多体现了西周的思想。《泰誓》宣布殷王的罪状可归为四个方面：第一，不懂得天命无常，“乃曰吾有民有命”。第二，“弗敬上天”、“弗事上帝神祇”、“荒怠弗敬”，不能敬事上天。第三，“遗厥先宗庙弗祀”、“宗庙不享”，不崇祀祖先。第四，“降灾下民”、“敢行暴虐”、“作威杀戮”。这四条归结起来，就是“谓已有命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤”(中)。
《泰誓》中最突出的还是“保民”思想，这种保民思想甚至表现为一种哲学意义的宣称：“惟天地万物父母，惟人万物之灵，聪明，作元后，元后作民父母。”(上)天地是万物的父母，人是万物之灵，聪明者作君主，而君主要承担作百姓父母的责任。这实际是说，由于“人”为万物之灵，所以是天地中最珍贵的，这个“人”在社会关系中的表现就是“民”。《泰誓》认为，上天是保佑下民的，“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”，上天立君立师都是为了佑护下民，所以，君主应当像父母一样承担保护人民的责任，以实现上天的意志。如果君主虐待人民，那就违背了天意，就必然引发“皇天震怒”，导致“天命诛之”。《泰誓》进一步指出：“惟天惠民。”“天矜于民，民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。”(中)“古人有言曰：抚我则后，虐我则仇。”(下)
这样一种思想的主旨是，天爱护人民，倾听人民的声愿，天以人民的意愿作为自己宰理人世的意志。除了代表人民以外，天没有别的意志。这种“天民合一”的思想在世界文化史上是十分独特的，我们称之为“民意论”的天命观。天意在民，民意即天意，在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以，在理论上、在价值上民意比起皇天授命的君主，更具有优先性，因为皇天授命君主的目的是代行天意来保护人民。在这样一种思想和信念中，在上天面前，人民与君主不是平等的，人民对君主具有本体论的和价值论的优先性和重要性。人民对君主并没有无条件服从和忍受压迫的义务，反而，可以皇天作为终极支持者，人民有权利要求君主实行德政；如果君主不行德政而施暴虐，则人民视君主为寇仇是正当的，作为正义的代表上天就会降罚给君主，或改变他对人间君主的任命。类似的民本思想，在《尚书》其他篇中也有广泛体现：“惟命不于常。”(《康诰》)“无于水监，当于民监。”(《酒诰》)“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”(《皋陶谟》)“民惟邦本。”(《五子之歌》)
传统天命观在西周的这种“民意论”的转向有不容忽视的重大意义与影响。民意论的思想显示，在西周的政治思想中，天意已经被民意化了，天命在信仰形态上仍具有神学特征，但在内容上则出现了政治民本主义，使得西周政治开始远离神权政治。当然，民意论的天命观在西周是对统治阶级讲的，并不意味着它为民众现实提供了抗拒君主暴政的合法信仰和道德力量。但周人所发明的这种民意论，使得殷商那种自居君权神授的无所规范的君主政治，开始有了一套明确的规范原则，虽然这些规范并非具有法律上的约束力，但当其成为政治文化的传统时，便可以成为道德上的约束力量。事实上，西周以后，这种民意论确实真正地成为中国古代政治文化的传统，并为后来儒家的政治思想所继承。无论是王者的反思还是民众的反抗，也都与这一传统紧密联系。西周宗教观念和伦理观念的演进，主要是通过政治文化和政治思想的方式得以实现的。
上述例举的文献，有些话在先秦书中被反复征引，表明民意论的天命观即天民合一论在周代已相当流行。天民合一论涉及政治合法性问题。在古代政治哲学中，围绕统治与服从的问题，为了保持统治，始终注重君—民关系。如果说君—臣的问题是属于怎样统治的问题，那么君—民的问题就不仅是怎样统治的问题，而是关涉政治的终极合法性问题。根据上述观点，任何君主或王朝的统治合法性来自天命，而天命以民意为其实质的内涵。
2. 天德合一。
周公摄政时蔡叔作乱，蔡叔死后，其子蔡仲贤明敬德，成王封蔡仲为蔡国国君，《尚书?蔡仲之命》即册命蔡仲之文，其中说：“王若曰：‘小子胡，惟尔率德改行，克慎厥猷，肆予明尔侯于大土。往即乃封，敬哉！尔尚盖前人之，惟忠惟孝，尔乃迈迹自身，克勤无怠，以垂宪乃后。率乃祖文王之彝训，无若尔考之违王命。皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。尔其戒哉’！”《蔡仲之命》提出的克勤克慎、惟忠惟孝的思想无疑也是儒家思想的源始成分。“皇天无亲，惟德是辅”更把周人的新的天命观概括得清楚明白。
周书的许多思想见于先秦诸子书，《左传?僖公五年》虞宫之奇曰：“故周书曰：皇天无亲，惟德是辅。”此语见于《蔡仲之命》。所谓“皇天无亲，惟德是辅”，实是指天以德为其意志，天对人世的眷顾和影响完全以“德”为转移。对于敬德的强调，在《尚书》中亦颇为常见：“明德慎罚。”(《多方》)“勤用明德。”(《梓材》)“惟不敬德，乃早坠厥命。”(《召诰》)“崇德象贤。”(《微子之命》)
其实，《尚书》中夏商书中许多有关“天—德”关系的论述也是西周思想的表现，应是西周史官将古旧文献与当时思想加以糅合而成。比如：“克明俊德。”(《尧典》)“天道福善祸淫。”(《汤诰》)“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”(《伊训》)“惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。”(《太甲下》)
《汤诰》、《伊训》中的天道福善祸淫思想在今文周书中虽未见，但西周已有天命惟德的思想，天命的转移本来必然以善恶为根据，所以，也应是从西周思想发展出来的。在从殷商文化到周代文化的发展中，从思想上看，殷人的自然宗教信仰虽然通过祭祀制度仍容纳于周代文化中，但周人的总体信仰已超越自然宗教阶段，而进入一个新的阶段。这个新的阶段，与宗教学上所说的伦理宗教相当，即把伦理性格赋予“天”而成为“天意”或“天命”的确定内涵。同时，天与帝的不同在于，它既可以是超越的神格，又总是同时代表一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序，随着神格信仰的淡化，天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移。由于这样一种观念的出现，对于人类的社会性生活而言，人不再需要盲目地向上天顶礼膜拜或祭祀谄媚以求好运。既然天是有伦理理性的可知的存在，人所要作的就是集中在自己的道德行为上，人必须自己为自己负责，自己负责自己行为的后果，也即自己负责自己的命运。而社会的统治者尤其必须了解，天命即体现为民众的欲求。
“皇天无亲，惟德是辅”，“民之所欲，天必从之”，可以说是西周政治文化向儒家思想衍展的基源性母题。虽然，后来在孔子和孟子的思想中，前者注重敬德，后者注重保民，而与周公突出保民思想为核心的形态有所不同，但是，这是由于周公是一个大政治家，他的思想都是以政治思想的形式提出来的，这也决定了早期中国文化价值理性建立的特殊方式，即价值理性是通过政治思想来建立的。
孔子后来说“为政以德”，把西周以来中国古代政治传统以更为明确的形式表达了出来，道德和德性成为政治的基点，在前孔子的时代，这种把道德置于政治中心的立场是借助“天”的权威加以实现的，而天的权威又是被“德”所规定了的。
3. 天礼合一。
如果以古希腊对“正义”的关注为参照，可以说春秋时代的政治思考以突出“礼”为特色，以“礼”和“非礼”作为判断政治的原则，合于礼成了政治追求的目标，知礼是首要的政治美德。这里所说的春秋时代，是指春秋末期孔子思想形成之前。
为了说明这一点，我们举出春秋时郑国子大叔的“礼论”，《左传?昭公二十五年》载：
子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。
对曰：“是仪也，非礼也。”
简子问：“敢问何谓礼？”
对曰：“吉也，闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮。为温慈惠和，以效天之生殖长育。
民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”③
简子曰：“甚哉！礼之大也！”
对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”
子大叔论礼的这番讲话，具有非常重要的意义。他的立论相当整齐：第一，就统一性而言，“礼”是天、地、人的普遍法则，所谓天之经、地之义、民之行。这是广义的礼。第二，就分别性而言，“天经”和“地义”代表了宇宙自然的法则，作为“民行”的“礼”则是人世社会仿效自然的法则而建构的社会规范，所谓“天地之经，民实则之”，这是狭义的礼。第三，“礼”的这种“则天因地”的仿效特质表现为，“礼”的诸种规定都是与自然存在的类型和节度相对应的，如天地有六气、五行、五味、五声等，礼便设有种种规则“以奉五味”、“以奉五色”、“以则地义”、“以象天明”。第四，礼的要义是上下之纪、人伦之则，而不是仪节度数。一言以蔽之，礼是法天则地的产物，礼是天经地义的体现，礼是政治和伦理关系的法则。这篇讲话，其实就是一篇出色的政治哲学论文，在哲学史上应当占有一特殊的地位。
子大叔这个讲话是在昭公二十五年，时孔子34岁，刚刚“三十而立”。可见，在春秋后期，“礼”与“仪”的分辨越来越重要。礼与仪的分别，用传统的语言来说，就是“礼义”与“礼仪”的分别。礼仪是礼制的章节度数车旗仪典，而礼义则是指上下之纪、伦常之则，是君臣上下、夫妇内外、父子兄弟之道所构成的伦理关系原则。上述礼仪之辩是在礼政的基点上展开的，“礼政”是礼制系统中包括政治、行政、刑罚等统治手段的政治原则。礼与仪的分别，在后来的《礼记》中则表达为“礼之本”和“礼之文”的区别。“本”表示根本性的原则，“文”是指原则藉以表现的具体形式。而子大叔所讲的礼特别强调其政治秩序和规范的意义。
子大叔此篇礼论中的“天”，与《尚书》中具有宗教意义的主宰之天不同，是与“地”相对的自然之天，这是春秋时代天的宗教意义逐渐减弱、人文思想不断兴起的一种表现。从政治哲学的角度来看，子大叔的这一套礼论，包含了自然法思想的意义，按照这种看法，人世社会的秩序与原则“礼”来自更广大的自然(天地)，合乎自然界的本性和秩序，其所以如此，是因为人所制定的“礼”是模仿、依照天地及五行六气的结构属性而形成的。这一事实显然意味着，人的社会世界是广大自然世界的一部分，是受天地阴阳五行六气的普遍法则所支配或制约的，人应当自觉仿照自然世界的本性和节律制定制度和原则来生活。天地四时五行所代表的自然的法则是更高的、更普遍的，支配一切的，这种古希腊后期称为自然法的普遍法则，在中国古代称为“天地之经”，亦称“天道”，人世间的政治规范、伦理原则和行为必须与之相一致，符合天之经、地之义。而人世之礼能自觉符合天经地义，人的行为就会对整个天地自然构成一种“协和”的作用。当然，中国古代的这种政治思想，并非基于“法”的观念，后世更多发展为天道、天理的论述，但其中包含了与古希腊自然法类似的思想则不可否认。
值得注意的是，这种“天礼合一”的思想，一方面是思想家对于人世之礼的一种诉诸天经地义的论证和支持，就中国古代而言，这种思想的实际效果主要不是把天和人、自然和人为对立起来，以自然批判人为，而是以自然支持人为，故自然和人为之间没有紧张；而在理念上，人为应当符合自然并协和自然，在轴心时代以后成为主导政治思考的哲学基调。
（来源：《天津社会科学》2007年2期，人大复印资料B5《中国哲学》2007年06期全文转载，编辑：郑伟）
注释：
①这里所使用的“封建”一词与现代史学所习用的意义不同，是在这一汉语语词的本来意义上使用的。
②梁漱溟的说法见其《中国文化要义》一书，滕尼斯也把社会类型分为“团体”与“社会”，团体的特征是“情感”，而社会的特征是“非情感”。
③此处所引子产语，笔者以为结于“民之行也”，而其下则为子大叔的申论。
