人格具有鲜明的时代性，不同的时代赋予人格不同的具体内容，也体现着那个时代的特征。同样，先秦儒家的人格论就是他们那个时代的产物，他们作出的结论必然烙上那个时代的印迹。先秦儒家丰富多彩的人格教育思想，呈现给我们的是多元多样而又颇具中华民族个性的特征。先秦儒家人格教育思想正是以其独特的民族个性特征，丰富了中华文化的内涵，影响了历史上一代又一代有作为的仁人志士、清官廉吏和善良百姓，对社会发展文明进步起到了积极的推动作用。
一、重群体轻个人的利他性
自古以来，中华民族认可的最高理想就是“天下为公”的“大同世界”。重视群体的思想在中国历史上一直占据主导地位。先秦儒家理想人格的塑造正是偏重于社会的群体意识，主张“推己及人”，倡导“己立立人”、“己达达人”的精神价值，具有浓烈的利他性。虽然先秦儒家承认人的个体价值，肯定每一个人都先天具有成就理想人格的能力，在追求道德理想的道路上人人平等（“人皆可以为尧舜”，“涂之人可以为禹”），但是他们相对更加重视人的群体价值或社会价值。他们认为人的个体价值只有通过社会价值才能得以体现，人的个体价值必须以社会价值为参照系，当个人利益与群体利益发生矛盾时，个人利益只能无条件地服从群体利益。以天下为己任，大公无私是儒家人格思想的一大特点。儒家主张建立一个天下有道的社会，为了实现这一理想，个体往往被看作是群体的附属物。先秦儒家理想人格的树立正是从社会群体利益出发，才具有巨大的社会感召力和影响力。具有理想人格的“圣人”、“君子”应以天下为己任，担负起治国平天下的重任。孔子在论述理想人格培养时，非常强调人与人之间的团结合作。既然个人不可避免地与群体相联系，每个人都必须行“忠恕之道”，“忠”即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语?雍也》）；“恕”即“己所不欲，勿施于人”（《论语?卫灵公》），努力做到推己及人，设身处地为他人着想，确定应如何对待别人和不该如何对待别人，是说个人的一言一行均应以他人、以群体为出发点和归宿。到了孟子那里，“推己及人”表现为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》）的思想，这里突出体现的是利他精神及社会责任感，形成了高度重视群体而忽视个体的传统。
先秦儒家的人格模型就是一种群体主义人格。当孔子高喊“克己复礼”的时候，就已经把个人的言行与整个社会利益联系起来了，并把社会利益作为最高原则，用以节制和调整个人的言行。为恢复周礼而自觉献身是他最崇尚的人格追求，并以此作为参照系塑造自己的形象。荀子在理论上论证了“人道能群”的观点，赋予义、礼至高无上的权威。当个人利益与社会利益发生冲突时，个人的利益再大也是小事，社会的利益再小也是大事，“杀身成仁”、“舍生取义”成为先秦儒家所高扬的一面人生大旗。
先秦儒家为什么在人格教育过程中如此重视群体价值呢？荀子分别从人的个体素质的局限性、人的生存方式以及国家统治需要几个方面予以说明。首先，荀子以自然界的牛、马为喻来说明人必须要群的理由。他说人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子?王制》）人的力气没有牛大、跑步不如马快，但是牛马这些动物却被人所用。原因很简单，那就是动物不能群策群力，而人却能团结一致。其次，“群”的生存方式还能改变人的生活质量。荀子说：“百技所成，所以养一人也”，“能不能兼技，人不能兼官”（《荀子?富国》），一个人是靠各行各业的人制成的产品来维持生存的，因为单个人的能力是有限的，既不可能同时精通所有的技艺，也无法同时从事所有的职业。只有社会成员之间各自合作、发挥专长、互相依赖，才能维持正常的社会生活。这说明“群”是人类生活的一个重要的社会基础。最后，荀子从国家统治需要出发，认为国家或政府部门的长官就应当是最“能群”、“善群”、“合群”的。他说：“君者何也？曰：能群者也。”（《荀子?君道》）“君者，善群者也。”（《荀子?王制》）因为“能群”、“善群”、“合群”的人，就是善于把大家聚集在一起，使大家互相依靠、团结一致的人。这样的人，人们就喜欢他，愿意与他接近，所以，由“能群”、“善群”的人治理国家，可以使社会和谐、天下太平。因此，“人生不能无群”（《荀子?王制》）。
另外，从道德价值的角度看，“义”是“正当”，是“宜”，是“公”，是“利他”。先秦儒家理想人格的特征之一便是“重义轻利”的利他性。孔子将“义”与“利”分开，强调“君子喻于义，小人喻于利”（《论语?里仁》），惟重“义”施“义”忘“利”、“兼济天下”、“克己复礼”，方能“达仁”，成为圣贤之人。荀子则指出“义与利，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。”（《荀子?大略》）同时，先秦儒家强调利必须受义的制约，要以正当的手段去谋求个人利益，主张“见利思义”、“义然后取，”当义和利发生冲突时，强调“以义为上”，必要时甚至不惜牺牲自己的性命以“舍生取义”。把上述行为规范和价值原则贯彻到现实生活和人际关系中，先秦儒家理想人格发展表现为社会取向和利他取向，生活方式和价值观走向利他主义。
西方理想人格突出个人自由和权利，提倡个性解放，宣扬个人独立，推崇个人建树，追求个人享受，完善个人人格，认为人是一种具有内向、内在的生命个体。这种理论决定了自我、自我意识是西方价值观念的轴心，是衡量个体自身人格是否完善、是否理想的有效标尺。古希腊哲学普遍强调人在宇宙中的中心地位，常常把“自己是自由人”当作最大的荣耀。智者学派的代表人物普罗泰戈拉进一步把人的感官作为判断一切事物的出发点，指出“人是万物的尺度”；苏格拉底则深入到个体意识的理性和价值内核，向一切人提出了“认识你自己”的哲学命题；一直到文艺复兴时期都强调人对自然万物的优越性和人在宇宙中的中心地位。这些都是西方人重视个体自由与权利的心态反映。
就个人与整体的关系来看，西方理想人格侧重于个体的存在与发展，并力图通过社会实现个人的价值，通过追求社会公正达到主体精神的高扬和对个体独立性的充分肯定，反对为了社会和他人，强加于个人任何命令。在西方，个人本身就是目的，具有最高价值，而社会只不过是实现自我、完善自我的工具与手段而已。“在西方的思考方式中，就现象来说，最确实的东西都不是由社会方面、由他人所赋予的。最为确实之物是为自己的意识所确立的自我意识，而不是自己自身的人格之外的某些东西。”① 在西方，不是群体意识而是个体意识得到极高评价。由此可见，西方理想人格是以个体自由、独立为特征的。如果说，在西方人眼里，价值主体是自我，那么，在中国人眼里，自我是没有资格做价值主体的。因为在中国，先秦儒家理想人格的基点是整体主义，强调整体本位，认为整体是始点，整体的利益不仅高于一切，而且就是一切。在先秦儒家看来，个人价值永远不能超越于群体价值之上，也不以为人生境界的极致是圆满地实现个体价值，而是把个体价值融入社会价值之中，最大限度地实现社会价值。中国人的这种依附于自然经济而形成的整体意识就决定了社会价值是其价值观念的核心，是衡量个人生活是否完美的重要标准，由此，个体价值被忽视，个体存在的意义只能表现为他对社会的角色参与。社会价值成为人生的终极价值。无怪乎梁漱溟说：“在中国没有个人观念，一个中国人似不为自己而存在，然在西洋，则正好相反……在中国几乎看不见有自己，在西洋恰是自己本位，或自我中心。”② 西方哲学从古希腊时代起，就一直保持着在理性主义支配下对人研究的浓厚兴趣。他们把人看作是富有智慧、拥有情感和行为意志的独立个体，强调人格尊严，视个性解放与自由发展为社会开化的标志。这种哲学文化氛围强烈影响着教育功能的发挥，要求学校教育把培养学生自主能力和创造思维放在首位，努力形成一种尊重个性自由发展、积极倡导科学精神的育人环境。与西方传统教育文化不同，中国古代教育所谓的“重人”意识，其实质乃是一种宗法群体主义的“人学”。它把社会理解成一个群体大家庭，要求每个成员必须无条件地具有群体生活能力，成为道德伦理的自觉个体。正如马克思所批判的：“专制制度唯一的原则就是轻视人，使人不成其为人”。③ 先秦儒家的人本主义思想体系是以群体的人、社会的人为基础而营构起来的。反映在自然与人关系上，主张“天人合一”，突出人在宇宙天体中的核心地位和“赞天地之化育”的神妙奇功。体现在社会与人关系上，依次表现为三个层次：最内层是个人，中间层是家庭，最外层是国家，三层关系发展趋向由内朝外作水波式投射。在这样一种伦理中心观念支配下，学校教育只能朝着片面追求社会人文知识和人格道德完善、忽视科学文化和个性全面培养的单一道德型人才的目标发展。
二、重内化轻外化的自觉性
先秦儒家的理想人格修行渠道是由内而外、内外共同作用。由于中国传统对人格的培养注重德行，注重以德至诚，以诚配天，成贤成圣，天人合一，所以修身养性、内省自律成为先秦儒家理想人格得以实现的主要途径。《中庸》强调“修身则道立”，主张通过“尊德性而道学问”，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。《孟子?尽心上》说：“存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命。”《大学》曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”如何修身？孔子主张“内省吾身”、“克己复礼”；“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣。”曾子主张“吾日三省吾身”；孟子主张“反求诸己”、“吾善养吾浩然之气”；荀子主张“以道制欲”；子思主张“君子慎其独”等等，都是强调人要用内在的心性之理去排除外在欲念的干扰，人们只要努力修养，严格自律是可以达到理想人格境界的。尤其是孟子，他明确指出得道与失道的关键在于自我，在于个体主观的努力和理性自觉。肯定一切仁道的行为都取决于主体自我，“道”之于我，“求则得之，舍则失之……求在我者也。”（《孟子?尽心下》）而且，仁道的选择往往体现了主体意志对一种更高价值的自由追求。人有德之不修者，不能怨之于人，而要反省自我。“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者，皆反求诸己。”（《孟子?离娄上》）反思自己的仁义修养，才知自己未获得仁的真谛；反思自己的才智，才知自己的学识修养还不完备；反思自己的待人接物，才知自己还有不恭的地方；“不亲”、“不治”、“不答”的原因在己而不在人。此外，主动而且自觉的践行也是人格修养的一条重要途径，并且它还是考察人们内心修养是否真正完善的标准。
先秦儒家确立的“圣人”、“君子”人格，较多关心人的德性力量的开发。使道德成为理想人格最重要的品质，也是历代评价人物最重要的标准。儒家设定的理想人格不是不讲“才”与“知”，有才有德的“成人”最理想，只是在比较才与德的价值时，寓德性价值高于才智价值。《礼记?儒行》曾为理想人格提出16种特质：自立、容貌、备豫、近人、刚毅、守义、为仕、忧思、宽裕、举贤授能、任举、特立、独行、规为、高教、尊让，莫不以修身立己为本，每一特质都与德行有关。孟子所说的“大丈夫”所必备的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，反映的也是德行品质。孔子树立的人格品质更多是德性素质，如以仁为信守的“无终食之间违仁”；表现道德意志的“造次必于是，颠沛必于是”；“去利怀义”；“文质彬彬”；和谐处人的“和而不同”；“能好人，能恶人”的善恶之知等等，展现的基本都是内在的德性内涵。总之，在先秦儒家看来，一个人的德性修养是他人不能取代的，必须要有身体力行的工夫，最终要靠个体内在的自觉性，而他人只能启发、提醒。同时，修养还是人们道德上的自律行为，不是随心所欲的事情。所以修身还必须具有坚强的意志，高度的理性自觉，真心诚意地去追求，才能达到理想的道德境界。难怪有学者认为：“在中国传统文化中，既不重视宗教，亦不重视法律，因此，信教与守法，并不能成为中国社会理想之完人。中国传统文化，即是一向偏重心性之学之修养与实践。因此，中国社会，最重人格修养，以达到一种人格完美之理想境界”。④
与中国古代不同，西方的理想人格实现渠道是由外而内的，“西方文化的三大精神支柱是科学、法律和宗教。”⑤ 西方个人主义的人格基点及个人自由的实现均需要科学技术来保证，所以西方人重视知识，推崇理性，弘扬科学，热爱真理。胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》一文中说：“西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学，科学的根本精神在于求真理。”⑥ 培根喊出了“知识就是力量”的响亮口号，从而使理性精神、科学主义在西方的统治地位得以确立。西方人要发挥自己个性，追求个体的自由民主，客观上就要求法治，只有法治才能从根本上保障个人权利，保证自己的幸福与自由不会因别人而受到干扰和破坏。通过法律的有效的监督和制约机制既保证个人自由、个人利益的实现，又保证社会的和谐有序。在西方社会，一切都受法律控制、靠法律调节。尽管人本主义也曾呼吁要关心他人，回归自然，却始终未成为社会思潮的主流，法律成为西方保障个人权利、维系社会秩序的最基本工具。此外，宗教信仰则使西方人从宗教说理中认定了一些思想观念以及对待事物的褒贬态度。西方社会就是这样试图通过外部力量的强化来维系正常的社会秩序，保证个人的权利和自由。
三、重命运轻鬼神的现实性
尽管中国上古时期对鬼神的崇拜与祭祖一如其他文明一样，在原始部族社会和农耕时代早期广泛流行，但自周人成为中原地区统治者以后，人格化的上帝逐渐被具有抽象意义的“天”所代替。从上层贵族到普通百姓，德行与人事在人们的思想中所占的比重越来越大。去除鬼神观念的遮蔽，从迷信的朦胧走向理性的清朗是人类朝着文明时代迈进的关键一步。在中国历史上，孔子之前多言神格，中国神话可以为证，而且在孔子时代也仍然流行着。秦汉典籍中有关先秦时期大量的神话记载也是明证。先秦诸子也都接受过神话传说，他们对尧、舜、禹、汤、周文、周武半神化的美化，就说明了这一点。但从神化的文化传统中理性地发现人格，孔子是第一人，这无疑是标志着人类精神的自觉，是先秦儒家对人类道德自觉的思想贡献。我们很难明确说出这一步究竟是什么时刻在华夏大地上留下深深印记的，但可以肯定的是，最晚在孔子活动的年代，理性精神已经在智者的头脑中根深蒂固了。对鬼神采取的足存而不论并敬而远之的态度，“子不语怪、力、乱、神。”（《论语?述而》）“季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？”（《论语?先进》）就是明证。
或许有人会说中国人的人格精神中太多实用理性而缺少宗教式的虔诚，那么我们也可以从另一个角度看问题：没有宗教式的迷信就避免了宗教式的狂热。与此相反，先儒们倒是多次提到另外一个概念，即“命”或“天命”。与“君子”这个理想人格有关的是：“不知命，无以为君子也。”（《论语?尧曰》）“五十而知天命，”（《论语?为政》）在这里，“命”就是不以人的意志为转移的客观必然性。小到个人的成败，大到国家的治乱，都是由“命”决定的。孔子说，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语?宪问》）认为个人在命运而前无能为力。所以，人要取得活动的成功，所能够做的，莫过下一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计较成败。这样做，就是“知命”。要做君子，“知命”是一个必备条件。由此可见，“知命”就足承认客观世界已有的客观必然性。而人一旦认识到了这一点，什么苦乐、荣辱、成败等等也就没必要牵肠挂肚、萦绕心间了。因为，如果这件事情本身就是我们应该做的属于义务范围内的，那么，通过尽义务这种行动，此项义务在道德上也就算实现了，这与我们行动的外在结果并不相干。于是，人们也就不会再患得患失，就可以永远保持一种快乐的心境。孔子所说的“仁者不忧”（《论语?子罕》），“君子坦荡荡”（《论语?述而》）等思想，就是这种“知命”的精神状态。
先秦儒家之“天”有多种含义，主要是指人格化的神秘性的本体性存在，是万物命运的主宰，类似于宗教的至上神。《论语》中孔子本人提到“天”的地方共9处，孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语?阳货》）儒家的“天”所指的，其实与道家的“道”所指的一样，是一种超越性的上帝。“天生德于予”、“天之将丧斯文也”和“天之未丧斯文也”等语，都说明天是掌管人间事务的超在主宰。冯友兰对此总结到：“孔子之所谓天，乃一有意志之上帝，乃一主宰之天也。”⑦ 孟子表达“天”的超越性的最经典的言论是“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子?尽心上》）一语。儒家确认天为主宰，并认为天在天为天道，在地内在于人为人道，人道或人性是来源于天道或天性，天道、天性透过人道、人性得以体现和彰显。既然天、理、道超越于人之上又内在于人，孟子提出“尽心、知性、知天”的模式。到《中庸》更是形成了一个“尽己之性以尽人之性，尽人之性则能尽物之性”，最后“赞天地之化育”、“与天地参”的自觉的“天人合一”的伦理体系。故人应该与“天合其德，”取法于天道以指导自己的立身处世。所以，“天”是人的根本，又是人的理想。在先秦儒家看来，个体的伦理生活、伦理关系以自我与“天”的关系为开始，从“天”那里找到自己品格的根据，再基于血缘关系向外延展直至整个社会的安顿，这就要求个体必须向“天”看齐，而人的伦理生活、伦理关系都具有了先验神圣性，其中的伦理法则不仅具有人道的涵义，更兼有天道的依据，这样，“天人合一”便成为儒家理想人格设定的前提，并以此为出发点为人的道德修养设立了“天”这样的“极高远”的最高境界与最后归宿，使人的宗教情结通过伦理加以安顿、规范、引导，同时个体的安身立命也就立足在现实的生活之中。
综上所述，先秦儒家所倡导的理想人格培养模式，既是一种强调至善至美的高尚型人格，又是一种充满仁爱精神的人本主义人格；既是一种注重集体利益的群体主义人格，也是一种强调个体自觉和道德自律的理性主义人格。人格本是道德理想的终极体现。其理想人格蕴含了巨大的道德力量，它不仅是一种内在澄明的德性，同时也表现为外在彰明的德行。先秦儒家的人格是德性与德行的统一。先秦儒家人格教育的这些思想对中华民族的共同心理、道德观念的形成以及理想人格的设计、追求和塑造都产生了极其深远的影响。
（来源：《华东师范大学学报：教育科学版》2009年1期，人大复印资料G1《教育学》2009年07期全文转载，编辑：郑伟）
注释：
① ［日］今道有信著，李心峰等译：《东西方哲学美学比较》，中国人民大学出版社1991年版，第12页。
② 梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第90－91页。
③ 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1956年版，第411页。
④ 刘志琴：《文化危机与展望》，中国青年出版社1989年版，第22－23页。
⑤ 张金英：《中西方理想人格的比较与现代理想人格的塑造》，《聊城师范学院学报》（哲社版）1998年第2期。
⑥ 戴茂堂等著：《传统价值观念与当代中国》，湖北人民出版社2001年版，第154页。
⑦ 冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社2000年版，第51页。
