──司马承祯道学理论的比较研究
内容提要：“坐忘之法”是司马承祯的道学修持方法，其代表了司马承祯的道学理论模式。道教史表明，司马承祯继南朝刘宋时期的道教学者陆修静改革道教之后，以上清派的道学理论为基础，对道学理论的发展做出了重要贡献，为之后的内丹理论的成熟奠定了“修性”的方法论基础，他的《坐忘论》在唐宋之际的道学史上曾发生过重要的影响。如果把道学的修持方式以其理论模式的不同而划分为“先性后命”、“先命后性”、“性命双修”三种形式，显然很难将“坐忘之法”归属其一。应当认为，司马承祯的“坐忘之法”理论模式是在道学自先秦的“无为”法转化为汉、隋、唐、宋的“有为”法的过程中产生的，他因此成为承上启下的一代宗师。更为重要的是，“坐忘之法”的理论模式与“尽性知命”说有相近之处。“尽性知命”是指《周易》《说卦传》承诺的生命科学体系，即“穷理尽性，以至于命”承诺的生命科学理论模式。这一代表孔子儒学的生命科学体系由于历史的原因而失落，“尽性知命”生命科学的理论体系极应引起现代生命科学研究的重视。本文在论证司马承祯师承渊源及其道学基本理论的基础上，推定司马承祯的“坐忘之法”的道学理论模式与“尽性知命”的儒学理论模式在现代生命科学研究中的意义。
一，司马承祯的道学理论渊源
司马承祯，字子微，道号道忍。唐代著明道士。据《全唐文》卷二十二载，唐玄宗在其仙逝后谥号“贞一先生”。其师承道教的改革者陆修静所创的流派，其师为第五代传人潘师正。司马承祯因体悟道真、出玄入理、深得潘师正厚爱。据唐代李勃的《王屋山贞一司马先生传》载有潘师正与司马承祯论道曰：“我自简寂传授正法，至汝六叶矣。”“简寂”者，南朝宋明帝谥号陆修静为“简寂先生”之谓也。“简寂正法”者，由陆修静开始的道学流派也。所以，自陆修静开始，经孙游越、陶洪景、王远知、潘师正、司马承祯已是六代，由此可见司马承祯在道教史上的师承渊源及其理论特色。
两汉以后，由于没有把《老子》的理论模式系统化，使之两汉之后的道学向道教的形式转化。道学自以天师道的形式转化为道教之后，虽宗于《老子》，但是，如果说老子之学是无为自在的一种修持，那么，道教则开始了组织化、科律化及斋醮化的过程，这一过程自张道陵开始到张鲁止，逐步形成了政教合一的系统，开始了有为自为的道教的修持进路。自张鲁辞世之后，天师道开始分化，使原有的形成了道教组织混乱、科律废驰及斋醮杂乱无章的局面。陆修静就是在这种形式下开始了对道教的改革，经几代的不断努力，形成了道教新的发展进路。陆修静的改革从三个方面开始，即：改革道教组织、修订道教经典和建立系统的斋醮仪式。其在道教组织上形成了由“道官”制度向宫观制度的过渡过程，陆修静后期的修行已是在“简寂馆”中，具徒论道，集体修行，具备了宫观的管理方式。在道教经典的修订上，其创立了“三洞四辅十二类”的分类方法。在道教理论上，其把斋醮仪式赋于哲学意义，从而使道教的理论形式由陆修静开始逐步形成了系统化的理论形式。陆修静认为:
夫人体非圣真。而处身五浊，三尸强盛，内生攻贼。九窍四关，各有所趣。施为之向，动入死地，致伤夭年，命不终夭寿。而灵宝妙斋，以人三关躁扰不能闭停，身为杀盗淫动，故役之以礼拜。口有恶言，绮妄两舌，故课之以颂经；内有贪欲嗔慧之念，故使之以思神。用此三法，洗心静行，心行精至，斋之义也。
上论表明了陆修静把性命理论与斋醮科律结合，使之“洗心静行”，达到修道成功的目地。历史表明，是陆修静开始纠正早期道教的教义混乱、迷信相杂、组织无序的局面，开创了道教历史的新发展。
由陆修静开创的道学流派，经孙游岳、陶弘景与上清派的道学理论结合，又经王远知、潘师正的发展、到司马承祯，已具备了完善的理论形式。上清派的教义以个人成道为主要目标，反对天师道的房中术，推重颂经、存思、服气、吞液，习金丹、符录之术，轻视群众性的斋醮仪式。由于陶弘景隐居茅山又加之他的影响，上清派自陶弘景开始，被称为茅山宗。其弟子潘师正的道学理论，丰富了茅山宗的理论内容。《正统道藏》的《道门经法相承次序》，载有潘师正的道学理论。在关于道学的普适性上，潘师正把人分为“三机”，即所谓“人分三机”。“人分三机”使不同的人都能正确的把握修道的形式，其上机者：
上机之人，灵识惠解，业行精微，离诸有心，不婴尘染，体入空界，迹蹈真源。不求常乐而众善自臻，不厌人间而诸恶自息。本自无持，今既不犯，不犯是名无得。既其无得，亦复无失。无得故谓为真。上机之人，其戒如此。
其中机者：
中机之人，智慧明了，济物为利己之由，济身为渡人之本。故中品洞玄，辩有通无，物我兼济。
其下机者：
下机之人，先求自利，，未能度人。故三皇洞神，陶炼智慧，自近至远，以明身为万善之本，济己可以及物。
潘师正的“人分三机”对道学理论与实践的关系有相当重要的意义。其在理论系统上显然与老子的“三士闻道”是统一的。《道德经》第四十一章说:
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑之不足以为道！
显然，潘师正的“人分三机”理论对修持者因人施教、循序渐进，对道学理论体系进行了实践性与理论性统一的发展。如果说上清派的理论在潘师正时更具有实践性与理论性意义而使道学的理论形式更趋于体系化，那么，继潘师正之后的司马承祯则是在“人分三机”的理论基础上，完善了对“修性”的认识。司马承祯以上清派的理论体系为主体，提出了“坐忘之法”的道学理论，使自天师道开始的有为之法向无为之法的回归开僻了一条道路。
自陶弘景开创的茅山宗，经潘师正的发展，到司马承祯已经使道学理论发生了重大的转向。如果说陶弘景对外丹还具有一定程度的重视从而还注重解决外丹炼制中的问题，那么，到司马承祯已经开始了更加重视“内炼”的方法。其主要著作《坐忘论》和《服气精义论》即是论证“内炼”方法的。然而，司马承祯的“内练”方法还不是“内丹”修炼的方法，但是却为道学“内丹”修炼方法的成熟起到了承上启下的作用。其对“内炼”理论的论述，提供了“内丹”修炼的性命学的理论基础。因此，对“内丹”修炼的性命学的理论建构，司马承祯做出了重要贡献，对当代的生命科学研究而言，司马承祯的理论有重要的意义。然而，必须看到，司马承祯时当佛教的理论盛行之时，其“坐忘之法”虽有与佛教相向之处，但是他是基于道学的基本理论而发，正所谓“同归而异涂”者是也，然而，其“坐忘之法”与孔子儒学的关系，却是一个应予以明确的问题。
二，司马承祯的“坐忘之法”
司马承祯“坐忘之法”的修道理论集中的表现于《坐忘论》中。他说：
坐忘之法，信是修道之要。敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行得道必矣。故庄周云：“坠肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。”夫坐忘者，何所不忘哉，内不觉其一身，外不知乎宇宙。与道冥一，万虑皆遗，故庄子云同於大通。此则言浅而意深。①
司马承祯认为，修“坐忘之法”的第一步是“信”，“信是修道之要”。它直接征引“坠肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘”以为“坐忘之法”的理论核心。在“信敬”的基础上，他在《坐忘论》中，以“断缘收心，简事真观，泰定得道”的主体形式推定实现“坠肢体，黜聪明，离形去知，同於大通”的步骤。因此，司马承祯所谓的“坐忘之法”是有为之法与无为之法的结合，为适应“中人以下”即“中机之人”以下的修行，而详陈““坠肢体，黜聪明”之理，以为修道之要。因此，他认为“坐忘之法”重在“收心”，“收心”是为“坐忘”之要：
夫心者，一身之主，百神之师，静则生慧，动则成昏。……所以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物。自入虚无，心乃合道。②
司马承祯认为“收心”的方法，首先要“安心”，他说：
心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心，心安而虚，则道自来止。③
弃事则心不劳，无为则心自安。④
虽有营求之事，莫生得失之心，则有事无事，心常安泰，与物同求而不同贪，与物同得而不同积。⑤
此心由来依境，未贯独立，乍无所托，难以自安，纵得暂安，还复散乱。随起缘制，务令不动，久久调熟，自得安闲。无问昼夜，行立坐卧及应事之时，常须作意安之。若心得定，但须安养，莫有脑触。少得定分，则堪自乐。渐渐驯狎，唯觉清远。⑥
可见，司马承祯的“坐忘”之法，使之“在物而心不染，处动而神不乱，无事而不为，无时而不寂”。⑦其“作意安之”与“在物不染，无事不为，无时不乱”与孟子的“学问之道无他，只求放心而已”具有共同的价值论承诺。其“安心”之论更具有与佛学相同的方法论特点。但是，针对当时儒学及佛教的理论，他认为道学高于儒释。他说：
上情隐秘，精修在感，假神丹以炼质，智识为之洞忘；道德开宗，勤信惟一，蕴虚心以涤累，形骸得之绝影。方便善巧，俱会道源，心体相资，理喻车室，从外因内，异轨同归，改通奥赜，议默无违。二者之妙，非孔释所能邻。⑧
在先秦儒学的《大学》中也有“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的论述。这与“坐忘之法”具有相同的方法论形式，但司马承祯认为道学的关践是“假神丹以炼质，智识为之洞忘”、“蕴虚心以涤累，形骸得之绝影。”“心体相资，理喻车室，从外因内，”显然，这深化了道学对“性命”之学的认识。由于道学、儒学及佛学的逻辑起点的相异，这使司马承祯相信“道德开宗，勤信惟一”的道学更具有坚实的理论基础。这无疑是正确的。但是，在他的思想中轻儒重道的思想倾向则是显而易见的。
道学自宋以后开出南宗和北宗，张伯端是为南宗创始者。北宗创始者是王重阳，因其弟子“邱、刘、谭、马、郝、王、孙”即所谓“七真”的广泛传播，尤其邱处机见重于成吉思汗，使北宗在其后得到大力发展，最终使南北二宗合二为一。南宗由“先命后性”立法，北宗以“先性后命”为教，最终合之于“性命双修”。然而，无论南宗北宗，都行之于“三教合一”之教。显然，时当司马承祯的“坐忘之法”，“非孔释所能邻”而具非孔排释之义。这表明道学的发展，在司马承祯时期，由于“坐忘之法”重在修性，还不具“内丹”之学“性命双修”的特点。但是，道学自上清派已开始注重“内炼”，到司马承祯的“坐忘之法”的出现表明，道学从那时由“重玄”而开始转向了“内炼”，开始以对“性”而“命”的理解返还到主体自身，从而对道学的“内炼”的主体性有了深刻的认识，为之后的“内丹”术的发展，做好了“内炼”的的理论准备。
自魏晋玄学以来，道学受玄学之风的影响而开道学的“重玄学派”，“重玄学派”盛于隋唐。但是，自司马承祯开始，“重玄学派”开始走向了终结，这与《坐忘论》的影响是分不开的。“坐忘之法”表明道学开始转向以“内炼”为主体的内外兼修之术，“坐忘之法”为“内丹”术的成熟奠定了基础。
由“重玄”转向“内炼”，可由司马承祯的“坐忘之法”与下文的比较中推定“坐忘之法”主体的实践性已经取代了道学的玄思性质：
内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物。三者即悟，唯见于空；观空以空，所空即无，无无亦无。无无即无，湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生？欲即不生，即是真静。真静应物，真常得胜。常应常静，常清静亦。如此清静，渐入真道。即入真道，名为得道。虽名得道，实无所得。⑨
在司马承祯的《坐忘论》中，有“真观”一节，内云：
夫观者，智士之先鉴，能人之善察。就傥来之祸福，详动静之吉凶。得见机前，因之造适。深祈卫定，功务全生。自始之末，行无遗累。理不违此，故谓之真观。然则一餐一寝，居为损益之源。一言一行，堪成祸福之本，虽则巧持其末，不知拙戒其本。观本知末，又非躁竞之情。是故收心简事，日损有为，体静心闲，方能观之真理。
显然，司马承祯的“真观”是为“收心”之基，与《太上老君说常清静妙经》的“观心”之法比较可知，司马承祯的“真观”更具有主体意义。由于其重视主体的存在性和实践性，以“一餐一寝，居为损益之源”说明“观”的自在性，使司马承祯的道学理论已经脱离了玄学性质，而走向了主体的实践性。
关于司马承祯的“坐忘之法”的“非孔排释”问题，在学理上显然是可以理解的，但他的“坐忘之法”上承先秦的儒道之学却是无可怀疑的，因此厘清“坐忘之法”的学术理路，不但是道学研究中的重要问题，而且对当代的生命科学研究将有重要的意义。
三，“坐忘之法”与“尽性知命”
在《坐忘论》中，司马承祯是引征“庄周”的话论证“坐忘之法”的。他说：“坐忘之法，信是修道之要。……故庄周云：“坠肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。”然而，这段话在《庄子》中却是征引孔子与其学生颜回讨论“坐忘”之术的。《庄子·大宗师》中载有：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“坠肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”
《庄子·大宗师》中的这段话可谓儒道之学的一个公案。自两汉以来，由于把《论语》推定为孔子思想的核心，因《论语》中不讲“性与天道之学”，故认为儒学只是“祖述尧舜，宪武文章”而没有性命之学。虽然在先秦儒学的《大学》与《中庸》里面，有修身的内容，但却把其认定为儒学的“内圣外王”之方法，不属于“性与天道之学”。因此，崇尚《庄子》的道学家们把这段话或者说成是庄子借人喻理，或者是寓言论道，而否定孔子与颜回有此论道之说。显然，从司马承祯征引这段话只说“庄周”而不言孔子与颜回，可以看出，司马承祯对孔子儒学无“性与天道之学”的论点是肯定的。
孔子是否具有“性与天道”之学，笔者认为是肯定的。孔子的“性与天道”之学集中于《易传》之中，之所以孔子在《论语》中不谈“性与天道”之学，这与孔子的论说对象有关：
子曰:“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”⑩
子曰:“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”[11]
因为在孔子的弟子中只有颜回具有中人以上的资质，所以，孔子的“性与天道”之学只有颜回可以得闻，关于颜回：
子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也；吾与女弗如也。”[12]
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”[13]
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[14]
子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”[15]
由此可知，孔子的弟子中，只有颜回“闻一以知十，”使孔子有“贤哉，回也！之叹，故孔子又说：
子曰：“回也其庶乎，屡空。”[16]
由此可知，颜回不但得闻孔子的“性与天道”之学，而且经常习炼，故孔子赞叹其“回也其庶乎，屡空。”“贤哉，回也！”故在《庄子·大宗师》中有孔子对颜回相同的赞叹之情：“而果其贤乎！丘也请从而后也。”这说明《庄子·大宗师》的记载是可靠的。因此，《庄子·大宗师》的这段关于“坠肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”的记载应为孔门之法。
然而，更重要的是，孔子的“性与天道”之学在《周易》中形成了系统性的理论体系，这就是由《说卦传》中承诺的“穷理尽性，以至于命”的生命科学。对《说卦传》的生命科学的推定表明，其生命科学的原理是由“倚数迭用”“八卦相错”形成的“数往知来，天地损益”作为逻辑形式的，体现出“藏身于密”的特点。把其称为“尽性知命”的理论形式，能正确概括孔子的“性与天道”即生命科学体系。《周易》《说卦传》表明的是以形而中者谓之卦与形而中者谓之人统一的思想原理，是形而中论的哲学与形上性生命科学的统一。
唐李鼎祚在其《周易集解·序》中说：
蓍之德圆而神，卦之德方以智，探赜索隐，钩深致远，定天下之吉凶，成天下之 者，莫善乎蓍龟。神以知来，智以藏往。将有为也问之，以言其受命也。应之如响，无有远近幽深，逐知来物，故能穷理尽性，利用安身。圣人以此洗心，退藏於密，自然虚室生白，吉祥至止。坐忘遗照，精义入神。口僻焉不能言，心困焉不能知，微妙玄通，深不可识，易有圣人之道四焉，斯之谓矣。原夫权舆三教，钤键九流，实开国承家修身之正术也。
由此可见唐代儒学的“坐忘之法”还有传人。显然，李鼎祚是以“坐忘遗照，精义入神”解释《周易》《系辞传》中的“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患”这段话的，但是在《周易集解》中释此一章时尽以象术言之，而无“坐忘”之论。然而“口僻焉不能言，心困焉不能知，微妙玄通，深不可识，”又确为“坐忘遗照”的生命体验。又，在《周易集解》中，所录《说卦传》的众家解释，均为象数之言，而无“坐忘”之理。由于《周易》“穷理尽性，以至于命”即“尽性知命”之学尽在《说卦传》之中，李鼎祚却不是由此而发，故可知李鼎祚的“坐忘遗照，精义入神”之论，当另有“坐忘”之术的传人。由此可知，唐代的“坐忘之法”源之于《大学》及《庄子》是有理论根据的。李鼎祚对《周易》作出的索解，虽不是对《说卦传》而发而得之于另外的传人，但对解读原始儒学却有重要的意义。
对司马承祯的“坐忘之法”与《周易》的“尽性知命”进行比较，可知“坐忘之法”已颇具“穷理尽性以至于命”的性质，然而，司马承祯却是在不了解《周易》“尽性知命”之学的前提下而成《坐忘论》的，这是他对中国生命科学的重要贡献。《说卦传》表明的孔子的生命科学原理是“尽性知命”说。而老子所创的生命科学在唐宋之后被发展为“先命后性”、“先性后命”最终归结“性命双修”说。道学的这些理论学说是在不了解孔子的“尽性知命”说的条件下而独立发展出来的，这显然是对中国生命科学的重要贡献。然而，如果自孔老之后，不是象现在这样把孔老以儒学和道学区分，并且不象像司马迁所说的那样“儒道相绌”而是正确地推定孔子的“尽性知命”说和老子“性命无为”说，那么，中国文化将呈现出怎样的科学性架构，这或许将使我们看到与现在不同的中国文化史。然而，由于儒学失落了孔子的“尽性知命”的生命科学理论，所以，盖二千余年的中国文化虽以儒学作为主流，却是对孔子思想的异化。所以，在明确地推定了孔子思想的核心体系是“尽性知命”说之后，从而走出自两汉以后把孔子的核心思想推定为“仁”的理论误区，使孔子“尽性知命”的生命科学理论在当代被正确认识，将具有重新认识中国文化的重要意义。
把孔子或儒学的核心思想推定为“仁”，是两汉以来，基于《论语》得出的结论，现代学者也基本持以相同认识。《说卦传》表明的孔子的思想体系的逻辑进路是“明理而知性，知性而穷理，穷理而尽性，尽性而知命”，而《论语》承诺的仅仅是“明理而知性”的层次，是对“中人以下”所发，因此，对孔子思想体系的全面把握，首先一点是必须走出历史上研究《论语》所形成的误区。
道学开始引用易学理论，始于东汉魏伯阳，他的《周易参同契》被后世学者称为万古丹经王。但是，虽然魏伯阳溶易理于道学，但显然没有运用《说卦传》“尽性知命”的形式，《周易参同契》的主体形式是汉代始发的象数之学。运用“太极八卦图”推定道学的生命科学，始于宋代，这种形式的推定虽然能形象地说明“内丹术”的原理，但显然不是《说卦传》“尽性知命”的理论形式。因此，和《坐忘论》一样，“尽性知命”的生命科学原理在当代应当给以正确的认识，以走出儒学的历史误区，从而正确的认识中国文化，这将对人类文明的进步具有划时代的意义。
注释
[1]《坐忘论·信敬》
[2]《坐忘论·收心》
[3]《坐忘论·收心》
[4]《坐忘论·断缘》
[5]《坐忘论·真观》
[6]《坐忘论·收心》
[7]《坐忘论·收心》
[8]《坐忘论·得道》
[9]《太上老君说常清静妙经》
[10]《论语·述而》
[11]《论语·雍也》
[12]《论语·公治长》
[13]《论语·雍也》
[14]《论语·雍也》
[15]《论语·雍也》
[16]《论语·先进》
