摘要：本文以不同时期有不同的“老子”这一老学发展的共同规律为背景，对南宋道教学者邵若愚的老学著作《道德真经直解》进行了较为系统的分析，认为其以“无欲”解《老》，追求“无心”之境，不仅反映了宋代老学发展的时代特征，而且反映了佛教对中国文化的重大影响以及道教哲学在义理上所发生的深刻变化。
关键词：邵若愚 《道德真经直解》 无欲 无心
唐末杜光庭《道德真经广圣义·释疏题明道德义》云：“《道德真经》，包含众义，指归意趣，随有君宗。”也就是说，《老子》一书，思想内容极其广博玄奥，不同历史时期的人们可以根据相应的时代条件和时代需要，对它作出各种主旨不同的解释。在《老子》注释史上，不同时代有不同时代的“老子”，每一个注解者和研究者也有他们各自所理解的“老子”，这是老学发展的一个显著特点。这一特点启发我们，研究历史上不同时期的《老子》注，不仅可能发现作注者对《老子》原意的领会与掌握情况，还可能看出作注者本人的思想，进而考察一定历史时期某些思想流派的内涵及其衍变规律。老学，是中国古代整个思想文化发展的一面镜子。
到了宋元时期，在儒、释、道三教合一这种大的思想背景之下，以佛解《老》成为了当时老学发展的一个重要特征，南宋道教学者邵若愚的《道德真经直解》便具有这方面的典型意义。本文拟对这一老学作品作一具体分析，以期凸显邵若愚在《老子》解释方面的独特见解以及老学发展的时代特征。
一
邵若愚在《道德真经直解·叙事》中明确宣称其解《老》宗旨是：“今所为注，凡言德者，事涉孔氏之门；言其大道虚寂，理准佛乘之旨。以儒释二教为证，撮道德合为一家。”看来，邵若愚解释《老子》时所追求的便是儒、释、道三者的会通，但从具体内容来看，邵注主要讲的还是佛老相融。为此，邵氏抓住“无欲”二字，作为了联结两者的桥梁。
《道德真经直解·纪末》记载了邵若愚与其弟子邓光的一段对话，邓光曰：“今者先生前设道德阶梯以理其次序也，不以术法注道者，斯可取也。直解此经，文浅义深，典实显法，世未曾有。若言惟只为己，祖师如何利人。请示要言，告无他托。”本来子默坐，久而言曰：“五千余言，其要在无欲二字。学人但心上无欲，此是无上道。”“无上道”本指最高无上的佛道，也即菩提，《无量寿经》卷上云：“我建超世愿，必至无上道。斯愿不满足，誓不成等觉。”这里用来指老子之道。邵若愚认为《老子》一书的主旨在于“无欲”，学者追求至高妙道，毋须去学黄白法术，而是要在内心修炼，去掉心中的欲望。他在《老子》首章注文中开宗明义地点出了这一关键：
是故无欲则离诸分别，离分别故无烦恼。心无欲则触事无我，无我则无争，故无咎。心无欲则离诸善恶，离善恶，故不拘因果。心无欲则不著万物，不著万物，故无生，无生故无死。夫心常无欲者，乃众妙之门。
无欲是佛教修行者的重要要求。《大乘义章》卷7云：“染爱尘境，名之为欲。”欲是人对喜爱的事物产生的希望与欲求，小乘佛教说一切有部指从一切心起之作用，唯识宗则谓对愿求对象所起之别境。而贪欲与无明共为引起三界轮回之苦的根本烦恼，《增一阿含经》云：“欲生诸烦恼，欲为生本苦。”《杂阿含经》云：“佛言若众生所有苦生，彼一切皆以欲为本。”所以修行者不能念念染著，生起贪爱，而要去掉欲望，心无一尘。同时，无欲或寡欲也是老子的重要主张，《老子》“不尚贤”章云：“不见可欲，使民心不乱，……常使民无知无欲。”“绝圣弃智”章云：“见素抱朴，少私寡欲。”“道常无为”章云：“不欲以静，天下将自正。”“以正治国”章云：“我无欲，而民自朴。”老子之欲是与朴相对的概念，乃指心智作用的巧诈之欲，无欲就是清静的境地。①如果单就不被贪欲所激扰、去掉贪欲这一点来说，佛老二家是有共同之处的。而邵若愚的注文则在这种共同的基础上，更往佛教方面发挥：无欲就是离分别，离烦恼；无欲就是无我，无争，无执；无欲就是无咎，无生无死；无欲，就是众妙之门。老子之无欲，通过邵氏引进佛教的内容进行一番加工和发挥之后，其含意比原来大大地丰富了。他进一步说：
无欲二字，其义极深，故老子首篇先言无欲；恐其学人执无，再言有欲；又恐〖歹带〗有，又言以有无两者同谓之玄；又恐执〖歹带〗于玄，故将又玄。以拂迹此四法者，乃入道之门。今者学人往往各执一法而反为病。一者学人见说无欲，便于心上断念以求无欲，不思断除便是欲也，此著无病；二者将心求法，将谓心有法，不知即心是法，法即是心，在意识在心，便是欲也，此著有病；三者令心凝然依住，如木人相似，澄定不动，此著于玄，名亦有亦无病；四者拂除玄迹，作不依住，解存能所之心，此著又玄，名非有非无病。已上皆心有趣向，并是污染，所以为病人。能心上无此四病，方是无欲。今学道人注书者，尚自不能离言，以玄为道，以又玄为众妙之门，斯为谬矣。②
此段文字是邵若愚运用佛教中观之道解《老》的典型例子。要理解无欲的真正含义，不能执于有，也不能执于无，还不能执于亦有亦无，此即老子之玄，乃与佛教之“中道”相通，这一层关系是邵若愚自己界定的：“不可将心求心为有欲，不过将心灭心为无欲，此有无两者，同摄为一，缘出言为教而分有无之异名，有无混同谓之玄。释氏谓之不二法门，又谓之中道。”③何谓“不二法门”呢?不二即无二、离两边，法门指修习佛法获得佛果的门户，认识到一切现象无有分别，或超越各种区别，即悟入不二法门。《大乘义章》卷2云：“言不二者，无异之谓也，即是经中一实义也。一实之理，妙寂理相，如如平等，亡于彼此，故云不二。”只有消除了对垢净、善恶、祸福、有为无为、生死涅槃等等双边的执著，取消了一切是非善恶之类的差别境界，才是“真入不二法门”，即“无言无说，无示无识，离诸问答”，乃至“无有文字语言”。④显然，这是与中道之义相符的。中道是龙树中观学派的根本宗旨，该学派有名的四句教“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义”，⑤反映出了其基本理论与方法。中道的内涵实际上是综合真谛和俗谛两方面去看待世界万物，从俗谛看，因缘所生诸法，一切皆有；从真谛看，这一切都没有自性，万物皆空。要认识世间的真理，必须将此二谛联系起来，将被世俗颠倒了的认识重新颠倒过来，以有为非有、假有，以无为非绝对的空无，即非无、假无，用这种观点看待事物，就能不著有无两边，达到“非有，非无，非亦有亦无，非非有非无”⑥的中道。三论宗、天台宗、华严宗、禅宗等佛教流派都以中道为立宗根据，其核心是用“二谛”、“中道”这种否定逆推的思辨方式，以破除“执著”、“边见”，而达到一切皆空的认识目的。邵若愚认为老子之道是非有非无、有无混同、不可分辨的玄，与佛教的中道相通。邵氏接着指出，要真正把握老子之道，体悟无欲的深奥内涵，仅仅满足于玄是不够的，他注“道可道”章说：
玄之门以中为法，设喻如筌。然法从心起，既起于心，系著在中，则非虚静。老子恐中道法缚，不能舍筌，故将又玄以释之。学人但不著有无，亦不居玄之中道，实际理地，不受一尘，则心虚静，乃是无为，故不须推照，以无所得，故始足无欲。
邵氏认为，得到了“非有非无”的玄，这还只是体悟“无欲”的一步，并未达到它的本质，因为“居玄之中道”、以中为法，仍然是有执、有著，并非虚静，老子(当然是邵若愚理解的老子)也考虑到了这一点，恐人“中道法缚，不能舍筌”，所以必须“又玄”再破中道之执。这里所提出的“设喻如筌”，显然出于《庄子·外物》：“荃(筌)者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”书以言为筌(达意的工具)，因此不能执言生解，必须得意忘言，学人读《老子》必须如此，求道也不能例外。心中既不能滞于有无，也不能滞于中道，即把握了中道以后，还要通过“又玄”把中道也忘掉，这样才可达到无欲之境。邵氏对“又玄”的解释看似比中道更进了一步，而实际上这种观点还是不离中道的规定。吉藏《三论玄义》卷上说：“本对偏病，是故有中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，为出处众生，强名为中，谓绝待中。故此论云：‘若无有始终，中当云何有?’经亦云：‘远离二边，不著中道’。即其事也。”可见，破除二边之后，不能住于中道，要把治二“偏”之病的“中道”也一齐遣掉，这本来就是中道观的固有之义。因此，邵氏根据“中道”的以上原则，指出个体要达到心上无欲的境界，就必须去掉著无病、著有病、亦有亦无病、非有非无病。只有在心中去掉了此四病，才算破除了所有的执著，才称得上是“无欲”，此时，“学人但无纤毫系念，心如朗日，常处空中，无有纤埃，光明遍照，然后随方应事，如天起云，忽有还无，不留踪迹，无所住心”，⑦个体得到了彻底的解脱。按照邵氏的这种解释，就连老子之“又玄”也只属于一种达到无欲的手段，还不能算是众妙之门，只有心中“无欲”，才是真正的众妙之门。
二
从邵若愚上面的论述中可以看出，“无欲”的本质就是获得心灵的解脱，因此，他在以“无欲”为主旨解释《老子》的同时，又对心的各种意义进行了阐发。
其一，真心与妄心。邵氏注“载营魄”章云：“心无定名，随处而立。心动则著物，著物便见心。心动则属阳，其名曰神，又名曰心。心不动则属阴，其名曰精，又名曰性。心向外也，为视为听，其名曰魂，又名曰情。心向内也，收视反听，其名曰魄，又名曰意。皆随处立名，总名曰心。”按照这一定义，心、性、神、精、情、意、魂、魄都属于同一范畴，但实际上这些范畴并未处于同一层面，而是可以两分，即心不动与心动，心不动时，心处于虚静空灵状态，此种心叫做真心；心动时，心就会与外界相接，产生各种欲望，此种心叫做妄心。值得注意的是，注文中将心、性、精相互并列，而按道教内丹学的习惯作法，乃心、性、神相等，精、气、命同列。关于这一点，邵氏作出了说明，他认为“精”与张伯端所说的“窈冥莫测是真精”里的“真精”相当，是真心的别名。真心本来虚静，无生无灭，但真心感动就变成了有，其名为欲。欲是什么呢?邵氏解释为“念也，智也，几也，识也”，个体心中有了念、智、几、识，便会产生执著和迷乱，也就出现了妄心。邵氏说：“缘心起欲，故随欲受生。既生之后，受纳好恶，攀缘不息，著五色，〖歹带〗五音，恃强梁，居宠辱，迷妄为心，因执妄心。”⑧因此，个体的真心如果被欲覆盖，执著于妄心，便无法解脱生死，而一旦做到了无欲，使真心得以呈现，也就出离了生死。
其二，真心即道。“道可道”章之注云：“大道者，至虚至静，无形无名，不可以视听求，不可以思议知，不可以语言及，此无始无终、常存不改之道。自虚无始化一气，因有一气之迹，是故可道。”这是对常道与可道性质的确定，与一般的理解没有什么大的区别，但接下来的解释就不同了：“夫大道者，人之真心也；一气者，心生之欲也。”邵氏没有按一般的观点，把道理解为宇宙的直接本体，而是把常道解释成了“人之真心”，一气也未理解为构成万物的中介和材料，而是解释成了“心生之欲”，这就为他的“无欲”说确立了基础。这个与道相当的真心，也可称为“无心”。邵氏说：“恍惚便是混元一气，乃人心也，心有所著，故生恍惚。心无所著，便是窈冥。老子先言有心之境，次明无心之道。”⑨又说：“无心非灭无也，谓无一切心，名曰无心。”[１０]显然，这里也借用了佛教的观点，无心即指离妄念之真心，非谓无心识，而系远离凡圣、粗妙、善恶、美丑、大小等分别情识，处于不执著，不滞碍之自由状态。《宗镜录》卷83云：“若不起妄心，则能顺觉。所以云，无心即道。”无心又可称为“无心之心”，即去掉了妄念的心。邵氏注“天下之至柔”章云：“天下之至柔者，无心之心，又玄是也。”也就是说，无心之心，是经过“双遣双非”后的无欲之心，它廓彻清静，内外无染，有如慧灯朗月，普照三界。
其三，无心即境空。境是佛教的一个重要概念，乃指成为心意对象的世界，是物质和精神之总称。唐代圆晖《俱舍论颂疏·论本》云：“色等五境为境性，是境界故。”色等五境乃指客观世界中构成物质体的色、声、香、味、触五种属性，人的认识活动是从接触五境开始的，五境互相依存，互相制约，构成物体，这种关系称为“法”，五境加上法境，即成为六境。六境与六根(两者又称十二入)、六识共同构成由因缘假合而成宇宙万有的基本要素，从本质上说，一切皆空，而此点又必须得佛者才能认识到。现在我们看邵氏是如何用这一理论解释《老子》的。他注“天下有始”章云：“眼、耳、鼻、舌、身、意谓之六入，因六入而妄生诸缘，而为祸之门也。老子使人塞其兑，闭其六入之门是也。贪痴既息，则终身不勤。若开其兑，济其事，纳诸妄缘，则终身不救。夫六入以心为根，但除其根，则境自灭。”邵氏认为《老子》的“塞其兑，闭其门”就是要闭住六入之门，使人不至于陷入妄缘，而六入又以心为根源，因此塞兑闭门还必须从心上作文章。妄心既除，境将自灭，无心而为，自然境空，这样就能任其耳目而视听，不计贫富好丑，毋耽力役忧劳，游于世而无所累，以致无为而无不为。因此，邵氏总结说：“以无心为法而能利于万物，是故居无心则善其地，心无心则善其渊，与无心则善其仁，言无心则善于信，政无心则善其治，事无心则善其能，动无心则善其时。”[１１]可见，只要做到了无心虚寂，便万境自空，一切都将自然而成。
其四，无心即无执。邵氏借佛教之说，认为心存执著是一切烦恼的根源。他注“天下皆知”章云：“世人因著美善，事障本心，逐境以为，遂生八万四千烦恼。”因此，要想去掉烦恼，获得解脱，心中就不能有丝毫的执著：“学人当子细，若心有一毫一丝情识思念不尽，由属形名度数之内，依旧生死轮回。”[１２]他举例说，老子“抱一”乃指精神魂魄混融相合为一，是不是无执了呢?答案是否定的：“抱一虽能追二气于黄道，会三性于元宫，攒簇五行，合和四象，此长生之术，未极于道者，缘心著一故也。”[１3]虽然道教抱一的妙处很大了，但仍是长生之术，没有达到道的境界。因为执一也是有执。他又举例说，为什么老子讲“少私寡欲”而不说“少私无欲”呢?因为“一者，乃真心之动念而亦是私，今老子不言无欲而言寡欲者，治世之道以一为正故也。”[１4]治世之道与长生之道一样，也不是道的最高境界，因为它同样执于一，当然也不能称为无欲，而只能叫寡欲了。那么，要怎样才能算是无执呢?“为学日益”章注云：
夫为学务益者有两病：一者读诵抄写，持事多闻，名著事；二者寻于书义，穷究文理，名著理。此皆心有所著，故当损之。夫为道务损者，亦有二病：一者断除妄想，心外求静，名执无；二者并去尘缘，专守一心，名执有。此皆心有所执，宜又损之。损去为学为道之心，离著离执，以至无为之道。无为者，是无心而为之。
破执的方法就是佛教中观学派的“双非双遣”，通过损之又损，非之又非后，个体就会“离外境，离二边，都无所著，不立于心，见如不见，来如不来，身心一如”，[１5]以致无相，无生，无死。由此可以看出，在邵若愚那里，长生之道和治世之道均非老子大道的最高境界，只有佛教之“无执无心”庶几可与老子之道媲美：无心即境空，境空即无执，无执即真心呈现，真心呈现即无欲，无欲即为老子无上之道矣。
三
从以上有关无欲、无心的论述之中，我们可以看出邵若愚以佛解《老》的落脚点就是一个“心”字。他的这一解释使我们看出佛老之间确实是具有相通之处的，而他于心的阐发， 无疑是对老子思想的一种重要发挥，这种发挥不仅使老子哲学思想更具思辨色彩，也显示出了老学发展的时代特征。首先，邵氏与唐代重玄学派一样，以佛教的中观学说阐释《老子》，他们运用相同的理论和思维方式，却显示出了不同的思想旨趣，重玄学派的根旨在于“重玄”二字，即通过遣之又遣的“双非”方法，试图追索抽象虚通的重玄本体，虽然其中也涉及到了心性的内容，但从主要内容看，重玄还不是一种心性论，只能归于本体论的范围。邵若愚释《老》的理论武器与重玄学家是完全一致的，他也讲“又玄”、“双非”，“不执两边”，但却看不出对宇宙本体的探求了，其宗趣变成了“无欲”、“无心”，把老子之道释成真心，老子之道论变成了心性论，求道与个体的心灵解脱等同了起来。从“重玄”到“无欲”的旨趣之变，我们不能不承认时代思潮对老学发展的重大影响。
其次，从魏晋到宋元，人们对老子的哲学思想的阐释发生了重要的转变，即由魏晋的以玄释《老》到隋唐的以重玄释《老》，再由隋唐的以重玄释《老》到宋元的以心性释《老》，[１６]其中的每一次转变都受到了佛教的刺激和影响。邵若愚的老学思想说明，佛道相激，佛老相融，不仅使老学的面貌发生深刻的变化，也使佛学彻底与中国文化会合在一起。
再次，邵氏的以心释《老》，反映出道教内丹心性学的不断发展及成熟。内丹学自北宋张伯端加以阐发而趋完备，南宋以后影响日益扩大，并深入人心。邵若愚以“无欲”释《老》，追求“无心”的境界，这就有力地证明了道教哲学自宋代以后在义理上所发生的深刻变化，即修丹的重点已不是个体的生命延长和肉体飞升，而在于心灵的解脱和精神的超越。
注释：
①参陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第38页。
②《道德真经直解·纪末》。
③[１１]《道德真经直解》卷1。
④《维摩诘经·入不二法门品》。
⑤《中论·观四谛品》。
⑥《中论·观涅槃品》。
⑦《道德真经直解·纪末》。
⑧⑨[１3][１4]《道德真经直解》卷2。
[１０][１5]《道德真经直解》卷3。
[１２]《道德真经直解》卷4。
[１６]参见拙文《老子哲学思想解释的三次突破》，《海南师范学院学报》2000年第1期。
