(一)《齐物论》
对篇名之解释，众说纷纭。其说大致有五:一、论齐一万物。左思《魏都赋》:“万物可齐于一朝。”刘渊林注:“庄子有齐物之论。”二、齐一物论。王应麟《困学纪闻》:“庄子《齐物论》，非欲齐物也，盖谓物论之难齐也。”三、齐物齐论。王先谦《庄子集解》:“天下之物、之言，皆可齐一视之，不必致辩守道而己。”四、明万物之本然。刘咸炘《庄子释滞》:“此篇初明万物之然，因明彼我之皆是，故曰‘齐物’。”五、兼有“论齐一万物”、“论齐一物论”二义。关锋《庄子内篇译解和批判》：“题旨兼有‘齐物、论’、‘齐、物论’二义，而以‘齐物、论’为主导方面，庄子正是以此去齐各种‘物论’。”
细审《齐物论》全篇，庄子实旨在“以明”，即阐明万物之本质。既明本体之不可知性、无确定规定性，本体之幻像“万物”之相通平齐性、是非标准之无穷相对性，则言论争辩之“荒谬性”乃不言而自明矣。庄子自谓物性本齐，非因物之不齐而欲齐之也。“物”乃“言”之本。言似沸汤，物乃薪火。明物性本齐，则似釜底抽薪，其沸自止矣，何待“齐一物论”?况“劳神明为一，而不知其同”，乃庄子所不取也。阐明本体、阐明物性本齐，则虽有言论，而终未立言，正因其自然而明之耳。“言无言”、“有谓无谓”、“照之于天”，正合“卮言”之意。《吕氏春秋·适音》“以论其教”，高诱注:“论，明。”是论即明也。故《齐物论》应释为“论相通而等齐之万物”。刘咸炘之说近之。刘勰《文心雕龙·论说》：“庄周《齐物》，以‘论’为名。”然也。《公孙龙子》及《荀子》之中，以“论”为篇名者亦伙。
（二）厉风济
陆德明《经典释文》：“厉风，司马云‘大风’，向、郭云‘烈风’。”闻一多《庄子拾遗》：“郭释‘厉’为‘烈’，‘厉’、‘烈’音同字通。”
《吕氏春秋·有始》：“何谓八风?东北曰炎风，东方曰滔风，……西北曰厉风，北方曰寒风。”是“厉风”当特指西北风。上文言“泠风则小和，飘风则大和”，是“飘风”虽止，“泠风”亦有“小和”。若释“厉风”为“烈风”，则岂可云“厉风济，则众窍为虚”？故将“厉风”释为“西北风”于文意为顺。泛曰“厉风”，其大则曰“飘风”，其小则曰“泠风”也。又，“济”音字本有“止”义，雨雪止皆日“霁”，故风止亦可曰“济”。
（三）其觉也形开
成玄英疏:“其觉悟也，则形质开朗而取染也。”陆德明《经典释文》：“形开，司马云:‘目开意悟也。’”闻一多《庄子义疏》：“案‘开’训‘发’。《论语·微子篇》‘废中权’，郑注‘废’作‘发’，云：‘发，动貌。’是‘开’亦可训‘动’，‘形开’犹‘形动’也。”
《说文》：“开，张也。”段注：“张者，施弓弦也。门之开如弓之张。” “施弓弦”即绷上弓弦，使之紧张也。故“开”可训“张”。此句则言其醒也则形体紧张。与上句“其寐也魂交”共言“司是非”者“役役”、“疲役”之态也。“开”，关锋译为“不安”，陈鼓应译为“不宁”，虽亦近之，然犹未得其真。
（四）姚佚启态
“姚佚”同“姚冶”，即“妖冶”，双声联绵词也。“姚”与“妖”,“佚”与“冶”，音近通用。“妖冶”为常用词，其它皆为通借字。朱起凤《辞通》：“妖冶，女容也。《易·系辞》‘冶容诲淫’疏：‘女子妖冶其容。’”《荀子·非相》：“今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度，拟于女子。”是亦以“姚冶”言男子轻薄、扭捏之态。故文中之“姚佚”，则当指“司是非”者装腔作势、扭扭捏捏之丑态，亦即所谓“喜怒哀乐、虑叹变慹”之态。“启态”实与上“形开”相呼应。王夫之《庄子通》王敔增注曰：“八者情动而其态百出矣。”此说近是。成玄英疏将“姚佚启态”四字拆开解释，牵强附会，其说误甚。
（五）物无非彼，物无非是
郭象注:“物皆自是，故无非是;物皆相彼，故无非彼。无非彼，则天下无是矣；无非是，则天下无彼矣。无彼无是，所以玄同也。”
凡事物自外物观之，无不为彼，自本事物观之，无不为此。庄子将“彼”、“是”之辩证关系，推向相对主义，其旨欲以明“是亦彼也，彼亦是也”,“彼”、“是”本不相对待，相通而为一。此乃其诡论之所由生也。黑格尔《小逻辑》§172：“直接的判断是关于定在的判断。”“关于定在”，即关于具体之特定存在，非关于抽象、不定之对象。某物自视为“此”，外物视之为“彼”，乃自不同观察角度而言。然此二判断均为关于具体、特定对象之判断也。若言物亦为此亦为彼，则非自某一具体观察角度而言，其观察角度则既自视亦由外物视，此乃关于抽象、不定对象之综合判断也。故“物无非彼，物无非是”，各为具体、直接之判断;“是亦彼也，彼亦是也”，则各为抽象、间接之判断。庄子故意忽略观察角度之异，将具体、有条件（观察角度不同）之“彼”、“此”，歪曲为具体、无条件之“彼”即“此”，又以抽象、间接之判断“是亦彼也，彼亦是也”作结论，牵强附会。虽有辩证思想因素，然终沦为诡辩矣。庄子所言，既为下文“彼是莫得其偶，谓之道枢”张本，亦为破《公孙龙子·名实论》所载之观点而发。《名实论》：“故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”此乃言，彼即彼，此即此;不可以此为彼，以彼为此，同时是彼又是此。此乃割断“彼”、“此”间之联系，否认两者之转化，故为绝对主义。庄子言“彼”即“此”，两者同时产生，相通为一，否认两者之区别，故为相对主义。二者趋于两极，均以诡辩立论。
(六) 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也；万物一马也。
“指”、“马”之释义，众说纷纭。成玄英疏：“指，手指也。马，戏筹也。”闻一多《庄子义疏》：“手指谓之指(实物名称)，名称亦谓之指(抽象名词)，一名而兼虚实二义。……次马字谓筹马之马，今字或作码。末马字谓牛马之马，而首马字则兼此二义之名也。”郭沫若《十批判书·庄子的批判》：“指是宗旨、是观念；马是法码、是符号。”关于庄子发此言之意旨，亦诸说不同。章太炎《齐物论释》：“指马之义乃破公孙龙说。”闻一多《庄子义疏》：“旧说此破公孙龙指物之辩，非是。庄子卒前，龙盖年甫及冠，二人论学之年亦不相及。‘指非指’盖亦惠子历物之说，庄所破者惠施，非公孙龙也。……公孙龙《白马论》与此全异，说者以此为破龙之说，亦非。”关锋《庄子内篇译解和批判》：“‘以指喻指之非指’，即《公孙龙子·指物论》中的第一句话‘物莫非指而指非指’。……‘以马喻马之非马’即是公孙龙的‘白马非马’。……在这里，他们的分歧不过是公孙龙主离、主分，庄子是主齐、主一而已。”
指马及彼此、坚白等，均为当时辩论之重要论题。《公孙龙子》一书中亦反复论及之，可以为证。“指”，本义为手指;可通“旨”、“恉”，含指认、意指、认识等义。“以指喻指”句，当自认识方面就《公孙龙子·指物论》所载之观点而言。公孙龙（约前325——前250）之生卒年月，略迟于庄周（约前369——前286)，因二者之确切生卒年月已不可考，故其论学之年是否相及亦无从定论。然《公孙龙子》一书所载该学派之观点，盖由来已久，非始于龙也。庄子岂得不闻此学派之说耶?闻一多之说不足为据也。
《指物论》：“"物莫非指，而指非指。”此乃言，物（指“为我之物”）无不是人类认识之成果(相当庄子所谓“物谓之而然”)，然此与物结合之具体认识(即“物指”)，却不是认识。其意为，人之认识乃具体、与物相结合之认识，此即“物指”，不同于抽象、可“自藏”之认识，即单纯之“指”。故曰:“指非非指也，指与物非指也。”不是说认识不是认识，而是说认识与物的结合，不是认识。此即“以指喻(说明)指(即‘物指’)之非指”。此乃以绝对主义之方法，割断具体与抽象之联系，止承认抽象性，不承认具体性，否认具体之中有抽象。公孙龙学派主“离”，将具体认识(物指)自抽象认识（指）中分离出，加以否定，然尚未否定抽象认识，尚承认“指”之存在，当属间接不可知论。庄子以相对主义方法，割断相对与绝对之联系，片面无限夸大认识之相对性，否认相对之中有绝对，认为认识（指）即等同于无认识（非指）。此即“以非指(无认识)喻指(物指)之非指”。庄子主“合(齐一)”，将认识和无认识混为一谈，对认识本身全盘否定，根本不承认“指”之存在。庄子曰:“故知止其所不知，至矣。”又借寓言人物王倪之口曰:“庸讵知吾所谓知之，非不知邪?庸讵知吾所谓不知之，非知邪？”此当属直接不可知论。公孙龙之间接不可知论不若庄子之直接不可知论来得爽利，故庄子曰“不若”。“以马喻马”句，当自认识对象方面就《公孙龙子·白马论》所载之观点而言。《白马论》：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。……故白者非马也。白马者，马与白也。……故曰‘白马非马’也。”此乃言，带有其它属性(如毛色等)之具体、个别之马，非抽象、一般之马。此即“以马喻马(具体、个别之马)之非马”。此乃以绝对主义之方法，割裂具体与抽象、个别与一般之联系，止承认抽象而不承认具体，止承认一般而不承认个别，否认具体之中有抽象，个别之中有一般。公孙龙学派主“离”，将具体、个别之马自抽象、一般之马中分离出，加以否定，然尚未否定抽象、一般之马，乃过分夸大事物差别性，不见概念反映事物之具体同一性，当属形而上学之诡辩。庄子以相对主义之方法，片面无限夸大事物性质之相对性，否认事物性质之确定规定性，泯灭事物间之界限，认为“马”与“非马”(马以外一切事物)无异，“马”本无所谓“马”、等同于“非马”。此即“以非马(本来无所谓马)喻马(具体、个别之马)之非马”。庄子主“合”，认为物性本齐，将“马”与“非马”混为一谈，从而将具体、个别之马与抽象、一般之马全盘否定，无限夸大事物之同一性，彻底取消事物间之差别。又进而否定“有物”，曰：“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”认为“物”乃幻像耳，“未知有‘无’之果孰‘有’孰‘无’也？” 当属虚无本体论。惠施学派主张“合同异”，庄、惠同主“合”，二者之相对主义当有相通之处。《徐无鬼》“运斤成风”一节中，庄子叹曰：“自夫子（按：指惠施）之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”庄子将惠子引为知音，此或亦原因之一。“天地一指也;万物一马也”，则当总括言认识本无所谓认识，万物本无所谓万物。认识不存在，一切顺应自然之“道”,“寓诸庸”,“和之以天倪，因之以曼衍”，天地自然之“道”即为认识，此乃无认识之至高境界。故曰“天地一指也”。万物本无区别，无彼此，天然均齐，“未始有封”，浑浑沌沌，“道通为一”。万物与马一样，乃幻像耳。故曰“万物一马也。”至此，庄子已阐明认识(指)与认识对象（马、万物）之虚幻本质矣。此乃为下文考察认识如何与“自在之物”（无、一）本体结合而产生无尽“为我之物”之过程张本。王先谦《庄子集解》：“为下文‘物谓之而然’立一影子。”是也;然非止于此也。参见(十一)。
（七）厉与西施
“厉”，成玄英疏释为“病丑人”，陆德明《经典释文》引司马彪云“病癞”，朱骏声《说文通训定声》云假借为“疠”。
其实，“厉”字本有“恶”义。《诗·正月》“胡然厉矣”，毛传:“厉，恶也。”“厉”亦可训“鬼”。《左传》成公十年“晋侯梦大厉”，杜预注:“厉，鬼也。”“厉”还可训“恶鬼”。《左传》襄公二十六年“厉之不如”，杜预注：“厉，恶鬼也。”将“厉”训为“恶鬼”，与“西施”并举，以示一丑恶、一善美，与庄子文意正合。似不必将“厉”迂曲释为病名。关锋《庄子内篇译解和批判》将“厉”译为“丑陋的女人”，于文意可通，然于古训无征。
（八）师旷之枝策也
陆德明《经典释文》：“司马云：‘枝，柱也。策，杖也。’崔云：‘举杖以击节。’”林希逸《南华真经口义》：“‘策’，击乐器也。今马鞭亦曰‘策’。‘枝’，犹‘持’也，持而击曰‘枝’。师旷枝策，即言师旷击乐器也。”王夫之《庄子通》王敔增注：“枝，柱也。鼓者柱枝，举而击节赏音。”闻一多《庄子义疏》：“案《世说新语·排调篇》注引‘枝’作‘支’、‘支’、‘枝’正借字。”又《庄子章句》：“支，计;策，数也。‘支策’谓计其律吕之数。”刘武《庄子集解内篇补正》：“乃师旷拄其策以听音也。旷盖聪耳而妙知音者。”
“枝”、“支”古本通用。《国语·周语》：“天之所支不可坏也。”韦昭注：“支，拄也。”“支”训“拄”,“枝”亦可训“拄”。司马训“策”为“杖”，是也。《淮南子·地形》：“夸父弃其策。”高诱注：“策，杖也。”成玄英疏云师旷为“晋平公乐师，甚知音律”，是也。《吕氏春秋·长见》：“晋平公铸大钟，使工听之，皆以为调矣。师旷曰:‘不调，请更铸之。’平公曰:‘工皆以为调矣。’师旷曰:‘后世有知音者，将知钟之不调也。臣窃为君耻之！’至于师涓，而果知钟之不调也。是师旷欲善调钟，以为后世之知音者也。”师旷本盲人，故其行则需以杖探路，辨音律时，亦拄之也。是故“枝策”当释为“拄杖而辨音律”。刘武之说近之。夫昭文之鼓琴，师旷之辨音，惠施之议论，皆三子之所长也，故庄子并列言之。
(九) 非所明而明之，故以“坚白”之昧终;而其子又以文之纶终，终身无成。
细审文意，自“唯其好之也”以下，乃止就惠施而言;上文举昭文、师旷，乃为陪衬耳。“欲以明之彼”句，闻一多《庄子义疏》：“之，犹‘于’也。”是也。杨树达《词诠》中亦有释“之”为“于”之例。句中“彼”字，与上文“以异于彼”之“彼”，同指与惠施辩论者，即持“坚白论”之公孙龙学派之属。坚白，当指公孙龙学派或其先辈所持之“离坚白”学说。此说存于《公孙龙子·坚白论》之中。战国时名辩中，有“坚白”、“同异”之争。公孙龙学派主“离坚白”，以“白马非马”及“得其白，得其坚，见与不见谓之离”(见《坚白论》)等命题论证之。惠施学派主“合同异”，以“天与地卑、山与泽平”等命题论证之。《庄子·德充符》：“天选子之形，子以‘坚白’鸣。”句中“以”当训“因”，言惠施因公孙龙学派先辈之“离坚白”说而发议论争辩之。惠施学派夸大事物间之同一性，抹煞其差别性;公孙龙学派则夸大事物间之差别性，抹煞其同一性。二者各执一偏。墨家以“别同异”、“坚白相盈”之论，允执厥中。关锋《庄子内篇译解和批判》：“惠施主同、其‘坚白论’当为‘盈坚白’。”此说非。故“非所明”句乃言:惠子所好，本身即为偏见，非己所真明，而以之明人，以其昏昏，使人昭昭，以己之偏纠人之偏，故“离坚白”之辈终不得明，仍以迷守“坚白”之论而告终。“其子”，当释为“其人”，或“那位夫子”;即指惠施本人。“其”为指示代词，“子”同于“三子之知几乎”句中之“子”字。 《荀子·性恶》：“传曰:‘不知其子视其友，不知其君视其左右。’”此中“其子”亦当释为“其人”或“那位夫子”。王敔释“其子”为“其徒”（见王夫之《庄子通》增注），近之。纶，陆德明《经典释文》：“崔云：‘琴瑟弦也。’”崔说是，当释为琴弦。引申之，代指琴弦所弹出之乐音。故“而其子”句乃言:惠子其人，亦以其议论似昭文琴弦所弹出之乐音般虚无飘渺、瞬息即逝而告终，终身无成。此乃与上文“乐出虚”句相印证。合二句，庄子乃言，己本偏见，以此明人，则于人无益，于己无成也。
（十）天下莫大于秋豪之末，而大山为小;莫寿乎殇子而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
郭象注:“夫以形相对，则大山大于秋豪也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。……苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉!”纵观全文，庄子言物性本齐，非以“性足说”立论，郭说未合庄子之意。闻一多《庄子章句》：“天下之物，有相千万于太山之大者，亦有相千万于豪末之小者;以此视彼，莫大于豪末，莫小于太山。寿夭之意，说同大小。”上文曰：“彼是莫得其偶，谓之‘道枢’。”而闻云“以此视彼”，亦未合庄子之意。刘武《庄子集解内篇补正》：“……并非庄子自明其道，特借此不合事理之言，以明如斯之谓，与无谓等。……至于大小，何尝齐之？固明言‘小知不及大知’矣。寿夭亦何尝齐之?固明言‘小年不及大年’矣。”庄子言“小”不及“大”,“大”之外尚有益“大”，其旨终归于“无”，是“小”、“大”皆非也。刘氏所言，实误解庄意。
庄子此数句，乃以物体空间体积大小、时间寿命长短之无穷相对性为前提。体积之大小，寿命之长短，乃因“彼”、“此”相对而方显。若把握“道枢”,“彼是莫得其偶”，事物彼此不得相对，相通为一，合为一体，无法比较，则无所谓“大小”、“寿夭”。宇宙本无标尺，乃因物体自身而互为标尺耳。故倘若物体无比较，“彼是莫得其偶”，标尺乃自失。则凡物皆无所谓“大小”、“寿夭”矣。“大山”、“秋豪之末”,“殇子”、“彭祖”，各不得为偶，则各自“大小”、“寿夭”皆失。均无大小，均无寿夭，此非“齐”乎?故无物大于秋豪之末，大山不为大，其亦与常人所认为小之秋豪之末等;无人寿于殇子，彭祖不为寿，其亦与常人所认为夭之殇子同。以此类之，则天地与我同寿，故并生而共存;宇宙与我同大，故“万物与我为一”。时间、空间与“我”，皆“齐一”于无限也。此即下文所谓“旁日月、挟宇宙”。
(十一) 既已为一矣，且得有言乎?既已谓之“一”矣，且得无言乎? “一”与“言”为二,“二”与“一”为“三”，自此以住，巧历不能得，而况其凡乎？
郭象注：“既谓之一，即是有言矣。夫以言言一，而一非言也，则一与言为二矣。一既一矣，言又二之；有一有二，得不谓之三乎?夫一，无言也，而有言则至三。况寻其末数，其可穷乎?”成玄英疏：“夫妙一之理，理非所言；是如以言言一，而一非言也。且一既一矣，言又言焉；有一有言，二名斯起。覆将后时之二名，对前时妙一，有一有二，得不谓之三乎?……故从无言以往有言，才言则至乎三。况从有言往有言，枝流分派，其可穷乎？”
郭、成之说于意未安。郭曰：“夫以言言一，而一非言也。”则“一”即为“妙一”矣。“一”即为“妙一”，其与“言”合而为“二”，则“妙一”已“对”矣。何谓“有一有二，得不谓之三乎”？成云“覆将后时二名，对前时之妙一”，则将已与“言”对、合而为“二”之“妙一”，易为“一之名”矣。“一之名”则当为“言”，与“妙一”迥异，岂可曰“以言言一，而一非言也”!故郭注未通，成疏偷换概念，以圆其说，谬矣哉!夫庄子盖言，既时间、空间均与“我”合而为一，则“我”即宇宙，宇宙即“我”。我之言论（即认识）则已“寓诸庸”，合于“道”。此乃“天地一指”之谓也。我之言随“道”而化，是为“卮言”。乃不具“我”之偏见，止明“道”而已矣。明道而无偏见，是乃“言无言”。“无言”即不立言，不执一家一说之偏，而同于“道”。若此，无立言之“成”，亦无毁“道”之“亏”也。故《庄子·寓言》曰:“言无言，终身言，未尝言;终身不言，未尝不言。”此谓发言论而不立言，虽终身发言论，则同于未发言论;虽终身不立言，亦非不发言论也。此即“无谓有谓，有谓无谓”。《寓言》曰：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰无言。”虽则发言论而不立言，终不若不立言亦不发言论之妙也。故“立言”不若“卮言”,“卮言”不若“无言”也。庄子未能“无言”，不屑“立言”，取其中乃为“卮言”而已矣。然“卮言”虽“言无言”，终非“无言”也。故仍曰“一与言为二”。“一”即宇宙本体，为未与认识相接触之“自在之物”。此为无任何确定规定性、高度抽象之“有”。盖如黑格尔《小逻辑》所云“纯有即无”。上文云：“俄而有‘无’矣，而未知有‘无’之果孰‘有’孰‘无’也？”此亦即庄子所称之“无何有之乡”、“无竟”。“言”即言论，乃人之相对认识。“一与言为二”中，“二”乃总数，谓宇宙本体与相对认识共为二者。“二与一为三”中，“二”则特指“言”。云作为“二”之相对认识(言)与作为“一”之自在之物（无）相接触，则产生相对认识之成果（即幻像），产生“为我之物”。此即“物谓之而然”也。物（为我之物）即所谓“三”。“一”与“言”，一结合产生“三”，再结合产生“四”……自在之物无穷尽，相对认识亦无穷尽，二者无穷次之结合，则且产生无穷尽之“为我之物”。故“巧历不能得，而况其凡乎？”“自在之物”如无垠之旷野，相对认识似无数之行人，“为我之物”则如纷繁之道路。大千世界万物，缘此而生矣!此涉庄周之宇宙本体论。
(十二) 故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然何哉？昔者十日并出，万物皆照;而况德之进乎日者乎”？
“故”乃发端之辞，自此另起一章。章太炎《齐物论释》：“‘故’为发端之辞。”是也。杨树达《词诠》中亦有释“故”为“提起连词”之例。“不释然”即“其寐也魂交，其觉也形开”之类。“十日并出”，《淮南子·本经训》：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼、杀草木，而民无所食。…… 尧乃使羿 ……上射十日 …… 万民皆喜，置尧以为天子。” 又，《楚辞·天问》：“羿焉彃日？乌焉解羽？”王逸注:“羿射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼。”林希逸《南华真经口义》：“‘十日并出’亦见《淮南子》，此盖庄子寓言，《淮南子》又因之而妆撰也。”屈原（前352——前281）乃庄子之同时代人，若《天问》确为其所作，则可证“羿射日”之神话古已广为流传，非庄子杜撰也。且庄子止言“十日并出”，未尝言尧使羿射日，则《淮南子》之并非因庄子寓言“妆撰”，亦明矣。林说未可信。“德之进乎日者”，当指尧。尧使羿射日，“万民皆喜，置尧以为天子”，是尧为“德之进乎日者”也。若非指尧，止言“德进乎日”，则“者”字无着落矣。尧欲伐三蕃，乃以偏纠偏，“劳神明为一”，故“不释然”。舜以日喻，“十日并出，万物皆照”，而况尧为“德之进乎日者”，何不以德相照耶?《论语·为政》：“子曰:‘为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。’”明其德则四方归附，何患三蕃之不附焉？庄子盖以此喻明其“道”则偏见自亡，故“莫若以明”。然由此亦可窥见孔子思想对庄子思想之影响。
（十三）奚旁日月、挟宇宙？
句首之“奚”字，郭象注、成玄英疏均属上句，读作“汝以听之奚”。“奚”字用于句末，或单字成句，似未见他例;且似可有可无。王敔《庄子通》增注将“奚”字属下句。“奚”字置于句首，则为常见之用法。《逍遥游》：“奚以知其然也？”《山木》：“奚可得邪？”均为其例。然王敔释“奚”为“何不”，于义未安。上文瞿鹊子问：“……夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也，吾子以为奚若？”长梧子之答，则当阐述对“孟浪之言”之见解，否则答非所问矣。“见卵”、“见弹”两句，言“卵”非能“时夜”，“弹”非同“鸮炙”，以喻空洞之言辞并非即“妙道之行”。即“以指指月，指非月也”之意。“奚旁日月、挟宇宙？”怎样才能依傍日月、占有宇宙，即与天地并生、与万物为一?是乃为下文阐述对“孟浪之言”之见解而设问。而下文则对“孟浪之言”逐句解释之。“为其脗合，置其滑涽”以下，乃释“圣人不从事于务”;“予恶乎知说生之非惑邪”以下，乃释“不就利、不违害”;“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”乃释“不喜求”;“梦饮酒者”以下，乃释“不缘道”;“既使我与若辩矣”以下，乃释“无谓有谓、有谓无谓”;“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”乃释“而游乎尘垢之外”。故至“寓诸无竟”为止，皆为长梧子之答语。
（十四）和之以天倪
郭象注:“天倪者，自然之分也。”陆德明《经典释文》“天倪，李音崖。崔云：‘或作霓，音同，际也。’班固曰:‘天研’”。闻一多《庄子义疏》：“案倪读为■（左‘石’右‘儿’），■（左‘石’右‘儿’）、研一字。”《庄子章句》：“■（左‘石’右‘儿’），磨石也。” 刘武《庄子集解内篇补正》：“是倪与端同义。”
《庄子·寓言》：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”是“天倪”与“天均”同，当指自然均齐状态，亦即“未始有物”之“浑沌”状态。此即为“一”，乃自然之本然也。“一”本为“无竟”、“未始有封”，故将“倪”训“分”、训“际”，于意未安。若训通“■（左‘石’右‘儿’）”，解作“磨石”，则《寓言》篇言“天均”即为“天之磨石”，亦难通。朱骏声《说文通训定声》解部:“倪，假借为‘儿’。‘儿’者，人之微始也。”段玉裁《说文解字注》：“《庄子》‘不知端倪’，借‘端’为‘端’，借‘倪’为‘题’也。‘题’者，物初生之题也。”《说文》：“题，额也。”段注:“《释言》：‘《毛传》曰：定，题也。’引伸为凡居前之称。”“倪”，朱云可以“人之微始”释之;段云可“引伸为凡居前之称”。是“倪”有“始”义也。《庄子·秋水》：“何以知毫末之足以定至细之倪？”是“倪”则亦当训“始”。故“天倪”者，“天始”也，即自然之本然也。“一”本“无物”,“物谓之而然”，是物乃幻像耳。幻像合于本体，故曰“和之以天倪”;幻像不合本体，则曰“形与影竞走”。
（十五）忘年忘义
郭象注:“夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非。”闻一多《庄子校补》：“‘忘年、忘我，振于无竟’，‘我’旧作‘义’。案庄子意中，本无仁义，焉用忘之?‘义’当为‘我’误，下文‘寓诸无竟（境）即承此义。’‘忘我’又犹上文‘吾丧我’，今改正。”（
许慎《说文解字》：“义，己之威仪也。”《书·文侯之命》“父义和”注：“义读为仪。”《周礼·肆师》“治其礼仪”注：“故书仪为义，郑司农云:‘义读为仪’。”《春秋繁露·仁义法》：“义者，我也。”又曰：“义之为言我也。”由此可知，“义”乃“仪”之本字，本可训“我”。《庄子·逍遥游》：“窅然丧其天下焉。”成玄英疏：“‘丧’之言‘忘’，是遗荡之义。”是也。“荅焉似丧其偶”、“吾丧我”之“丧”，亦言“忘”也。故“忘年忘义”，即忘年岁（指时间而言）、忘形貌（指空间而言），亦即“天地与我并生，而万物与我为一”。若此乃可“闻天籁”、“游乎尘垢之外”、“寓诸无竟”。故闻说近之，然不必校“义”为“我”。郭说虽勉强可通，然未为佳也。
