《老子》一书，自古及今注疏无虑数百家，而人言言殊，并无主流正统，而复缺乏讨论。其中《道经》之第一章，于全书有开宗明义之重要意义，近年虽有两三名家专文研究，亦未有定诂。因不揣冒昧，撰成此文，借助孔子2000网站作为首发，以就教于学界同仁。
虽然有关《老子》的大部分今译并非学术性的，但其所关联的问题却不容忽视。故文末偶搜集今人所作白文译文，以出版年月顺序编排，得四十余家，而犹未能完备。如有博学君子以举手之便，陆续补充，曷胜感激。
张京华新千年元春正月谨识。
【提 要】
“玄”字的本义是精微，“玄之又玄”之“玄”并无玄妙、玄虚之意。老子以“玄”作为抽象名词概念，与“道”、“无”、“有”等概念具有同样的意义。“同谓之玄”之“同”也是一个抽象概念。“同谓之玄”就是“同”叫做“玄”，“玄之又玄”就是同之又同。《老子·道经·一章》“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄”的正确解释应该是：（“有”和“无”）这两者同出于“道”而名称各异；同出之“同”就叫做“玄”；同而又同，是理解“道”的关键。
文章试从八个方面做了论证：
（一）从古汉语语法上说，“谓之”是表判断的动宾词组，是叫它做、称它为的意思。
（二）从字义上说，“玄”字与“妙”、“徼”（曒）同义，是极其微小的意思。
（三）“同谓之玄”的“同”是名词，意为会同；“同”是先秦诸子普遍使用的抽象概念。
（四）“玄同”二字连用，仍为“同”的意思，在《老》《庄》中均有例证。
（五）“玄之又玄”即“同之又同”，与“损之又损”具有同样的句式结构和逻辑特点。
（六）由老子思想一元体系而论，《老子·道经·一章》中的“道”、“有”、“无”诸概念也是同一的，“玄之又玄”正是对“道”的绝对同一性质的明确阐述。
（七）“道”、“无”、“有”、“玄”、“同”作为道家学说最主要的概念，在《老子·道经·一章》中同时揭出，具有开宗明义的寓意。
（八）由老子作为大思想家而言，如果将“玄之又玄”解释为“深奥而又深奥”，是令人难以相信的。
十九世纪上半叶黑格尔论中国学术时，贬低孔子，而将老子作为中国古代哲学家的代表人物，《哲学史讲演录》第一卷说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的――只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”又说：道家“这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’。”“道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。”[1]对于黑格尔的观点学术界早有批评，如1957年出版的侯著《中国思想通史》第一卷辟有专节评黑格尔论老子[2]。言及西方古典哲学，我们并不同意将中国古代学术概念与西方“二分法”的知识系统简单对应，但是我们认为黑格尔此处所说也是大致不错的。黑格尔此处体现出的自然是西方的学术立场，但是其观察问题的方法也是值得注意的。
或者我们还可以引用梁启超先生的观点：“道家哲学，有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰：‘人能弘道，非道弘人。’道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。”[3]中国古代学术思想中最大的一对范畴就是“天人”了。天人就是自然与人文。中国古代讲人文是从“天人”关系上讲的，人文是针对天道讲的，不是针对社会各阶层讲的，也不是针对宗教信仰讲的。人文以儒家学说最具代表，而与儒家不同的自然的天道则是以道家学说为代表的。
现代学术界所使用的“哲学”一语也来自西方知识系统，在此是应该有一些反思的。但是，即使不是从“哲学”、“本体”的方面来说，道家之“道”，似亦应该体现出一“主以太一”、“天地之纯”的层面[4]，有一抽象思辨的高度。关于“太一”一类的抽象思辨，原于人类普遍的天性，在此我们仅举朱熹的经验为例。朱熹曾经追述说：“某自五六岁，便烦恼道：天地四边之外是什么物事？见人说四方天边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也许有什么物事。某时思量得几乎成病，到而今也未知那壁后是何物。”[5]
冯友兰先生在其名著《中国哲学简史》中讲到道家的庄子时，曾用“有限的观点”、“更高的观点”、“更高层次的知识”为题，并且说：“这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能够给我们一种观点，而观点可能很有用。用《庄子》的话说，这是‘无用之用’。（《人间世》）”[6]冯友兰先生所说“更高的观点”具体所指，是可以讨论的，但无论如何，所谓“更高的观点”与明人事的儒家学说是不一样的。《荀子·解蔽》中批评道家庄子是“蔽于天而不知人”，我们也可以反过来说，儒家是“蔽于人而不知天”的，儒道二家在此意义上形成互补。那么，道家所明的“天道”或者说中国古代学术的“理性”究竟是怎么样的？在此方面，《老子·道经·一章》[7]的阐述应该算是最具代表性的。
《老子·道经·一章》在道家经典中的重要作用是不言而喻的[8]，但是诸家理解多有分歧。其中的“此两者同出而异名同谓之玄玄之又玄”，学者或作一句，或作二句；在文字上，传世本与出土帛书本也略有不同。仅略举四种主要者如下：
王卡先生点校《老子道德经河上公章句》[9]作：“此两者，同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
楼宇烈先生《王弼集校释·老子道德经注》[10]作：“此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
朱谦之先生《老子校释》[11]作：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
高明先生《帛书老子校注》[12]甲本作：“两者同出，异名同胃（谓），玄之有（又）玄，众眇（妙）之〔门〕。”乙本作：“两者同出，异名同胃（谓），玄之又玄，众眇（妙）之门。”
我们认为两种帛书本缺“之玄”二字，甲本在“异名同胃”下还标有句号，与传世的河上公、王弼两种版本均不同，是由于漏抄或原本质量所致。至于是否作四字读或三、五字读，都无不可。问题的关键在于对“玄”字的理解。
《老子·道经·一章》中的“玄”字，自王弼以下，诸家多作“幽暗”、“深远”、“无形”、“不测”解。略举数例如下：
王弼：“玄者，冥默无有也。”[13]
扬雄：“玄者，幽攡万类而不见形者也。”[14]
张衡：“玄者，无形之类，自然之根；作于太始，莫之能先；包含道德，构掩乾坤；橐籥元气，禀受无形。”[15]
葛洪：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。”[16]
唐玄宗：“玄，深妙也。”[17]
成玄英：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。”[18]
陈景元：“玄者，深妙也，冥也，天也。”[19]
刘泾：“玄者，晦冥深渺，道之色也。”[20]
苏辙：“凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以‘玄’寄极也。”[21]
刘骥：“玄者，天之色，所谓远而无所至极者也。”[22]
陈孟常：“玄者，不可见闻，不容思议之谓。”[23]
朱熹：“玄，只是深远而至于黑窣窣地处，那便是众妙所在。”[24]
范应元：“玄者，深远而不可分别之义。”[25]
吴澄：“玄者，幽昧不可测知之意。”[26]
沈一贯：“凡物远不可见者，其色黝然，玄也。大道之妙，非意象形称之可指，深矣，远矣，不可极矣，故名之曰玄。”[27]
奚侗先生：“玄，《说文》：‘幽远也。’有无相生，其理幽远，予以玄名，与佛书‘不可思议’同意。”[28]
高亨先生：“玄者，微妙难识也。”[29]
蒋锡昌先生：“《老子》一书，凡言‘玄’者，皆幽明恍惚，难于形容之意。”[30]
任继愈先生：“‘玄’，深黑色，是《老子》中的一个重要概念，有深远、看不透的神秘意思。”[31]
朱谦之先生：“盖华夏先哲之论宇宙，一气而已，言其变化不测，则谓之
玄。” [32]
高明先生：“所谓‘玄’，是一非常抽象的描述，形容其深远黝然而不可
知。”[33]
惟牟宗三先生以“同”、“一”解“玄”，以“玄”为名词，以“同，谓之玄”断句。这就是说，“玄”与“同”都是名词，二个概念是互训的关系，“同”叫做“玄”，反过来也一样，“玄”也叫做“同”。我们认为，牟宗三先生的解释是正确的[34]。
牟宗三先生说：“首章谓‘此两者同出而异名。同，谓之玄，玄之又玄，众妙之门。’两者指道之双重性无与有，无与有同属一个根源，发出来以后才有不同的名字，一个是无，一个是有。同出之同就是玄”。又说：“道有两相，一曰无，二曰有。浑圆为一，即谓之玄”。[35]
牟宗三先生于“同”字后断句，当由其师熊十力先生而来，熊十力先生则由严复先生而来。严复先生（字又陵）说：“同字逗，一切皆从同字得。”[36]熊十力先生说：“（此两者同，出而异名。同，谓之玄。玄之又玄，众妙之门。）两者，有与无也。同字逗（从严又陵点本）。形神毕竟不异，即有无毕竟不异，以同体故，故说为同。”[37]严复、熊十力二先生既于“同”字后断句，自然是以“同”字为名词，但都尚未明言“玄”亦即同出之“同”。
“同谓之玄”一句，南宋初邵若愚解作：“有无混同，谓之玄。”[38]南宋赵实庵解作：“有也，无也，同也，裂于三而会一。”又说：“同谓之玄，是大同
也。”[39]金李霖解作：“玄者，阴与阳同乎一也。”[40]元杜道坚解作：“同，同此道也。玄，一而二、二而一也。”[41]元末吴澄标点为：“此两者同，出而异名，同谓之玄，玄之又玄。”作四字读，并说：“此两者，谓道与德。同者，道即德，德即道也。”[42]明初何心山解作：“有无一也。无固玄也，有亦玄也，固曰同
玄。”[43]明初危大有解作：“同出，体也；异名，用也。”[44]都是将“同”、“玄”二字联系作解，认为二字含义相近，均是指“二而一”的“道”，而没有将“同”理解为副词“都”，将“玄”理解为玄妙、深奥等义。日本学者小柳司气太据吴澄《道德经注》和陈景元《道德真经纂微篇》，将《老子》原文断句为：“此两者同，出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门。”不从三字、五字读法：“此两者，同出而异名，同谓之玄。”理由是：一，原文是严整的四字一句句式，三字五字句法不整；二，“同谓之玄”的“同”不是“谓”的副词，而是名词；三，《老子·五十六章》有“是谓玄同”句[45]。都可谓独具慧眼。则知牟宗三先生以“同”、“一”解“玄”，也是有所本的。
《易传·系辞上》：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从，易知则有亲，易从则有功，易简而天下之理得矣。”简明是古代学术思想的一个重要原则，《老子·道经·一章》在句法和字义上都十分简明。“同谓之玄”就是：“同”叫做“玄”。“同”和“玄”都作名词。既然“同”叫做“玄”，“玄”字的含义就是“同”，“同”字的含义也就是“玄”，二字是互训的关系。“同”字的字义很常见，因此“玄”字的字义就易于明白，本不需再求证于别处。由于“同”叫做“玄”以及二字互训，所以“玄”、“同”二字可以连用，构成“玄同”这样一个同义复合词。
《老子·道经·一章》“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄”的正确解释应该是：（“有”和“无”）这两者同出于“道”而名称各异；同出之“同”就叫做“玄”；玄而又玄亦即同而又同，是认识天地万物的关键。
这样，在《老子·道经》的第一章中，寥寥数语，把老子思想也是先秦道家思想中最重要的五个概念“道”、“无”、“有”、“同”、“玄”都提了出来。冯友兰先生说：“《老子》的宇宙观当中，有三个主要的范畴：道，有，无。”[46]任继愈先生说：“老子的哲学在先秦哲学中的巨大贡献之一就是‘无’与‘有’一对范畴的初次被认识。”[47]张岱年先生说：“道是中国古典哲学中的第一个本体概念。老子是中国古代哲学本体论的创始人。”[48]实际上除了“道”、“无”、“有”以外，应该说还有“玄”和“同”二个概念。
以下试从八个方面做一论证。
一、从古汉语语法上说，“谓之”是表判断的动宾词组，是叫它做、称它为的意思
在古汉语语法上，“谓之”是固定而常用的表判断的动宾搭配。谓是动词，是叫做、称为的意思。之是代词。“谓之”连写组成一个常用词组，就是现代汉语中的叫它做、称它为。“谓之”二字在古汉语中可以倒置，写做“之谓”，含义与“谓之”相同，在现代汉语中就是这叫做、这称为。
“谓之”与“之谓”例证极多，较为习知的，如《易传·系辞上》“谓之”有“一阖一闢谓之变”、“形而是者谓之道，形而下者谓之器”；“之谓”有“一阴一阳之谓道”、“生生之谓易”。《中庸》“谓之”有“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”；“之谓”有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。《老子》中的例证，有《五十五章》的“物壮则老，谓之不道”，《五十九章》有“夫为啬是谓早服，早服谓之重积德”。从古汉语语法上说，将“谓之”解释为现代汉语叫它做、称它为，是没有疑问的。
“谓之”是一表判断的动宾词组，前后都应该是名词，“同谓之玄”恰是这样一个结构。
《老子》中“玄”在“谓”后的句式，除《一章》外还有4例，即《六章》的“是谓玄牝”，《五十一章》、《六十五章》的“是谓玄德”，《五十六章》的“是谓玄同”。《庄子》中有1例，即《天地》的“是谓玄德”。“玄”字均作复合名词。
“同谓之玄”的“同”，学者多解为副词，即现代汉语中的“都”。但副词的“都”字在古汉语中一般是用“皆”字来表示。《老子》中凡须使用现代汉语副词“都”之处，都是使用“皆”字，共有8例，即《二章》的“天下皆知美之为美”、“皆知善之为善”，《十三章》的“百姓皆谓我自然”，《二十章》的“众人皆有余”、“众人皆有以”，《四十五章》的“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”，《六十七章》的“天下皆谓我道大”。
而使用“同”字作副词是不常见的。《老子》中使用“同”字共有10例，《论语》中共有9例，《礼记·大学》中共有4例，《孙子》中共有5例，《鬼谷子》中共有14例，无一处作副词“都”。《庄子》中使用“同”字共103例，仅一例作副词“都”，即《庄子·骈拇》的“虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也”，亦不作同谓，而作同为。
《老子》此处何以使用“谓之”，还有与《易传》等书不同的特殊含义，即《老子·二十五章》的“强为之名”和《庄子·齐物论》的“道行之而成，物谓之而然”，具有勉强为之命名的含义。韩非说：“而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：道之可道，非常道也。”[49]王弼说：“不可得而名，故不可言同名曰玄，而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。”“是以篇云‘字之曰道’、‘谓之曰玄’，而不名也。”[50]陶鸿庆说：王弼“注意谓经文不言同名曰玄，而言同谓之玄者，若不可得而谓之者然，犹言无以称之，强以此称之而已。”[51]对于“道”而言，“道”本无名，只能强为之命名，强为之命名就用“谓之”来表示。这一点也可以印证“同谓之玄”句中“玄”“同”二字都是指称“道”。
如果将“同谓之玄”的“同”解作“都”，则在现代汉语中便可能译为“都可以说是深远的”[52]“谓之”后面的名词“玄”字就成为了形容词“深远的”，并且“谓之”这一词组也失去对应，只能勉强译作“可以说是”，因为在现代汉语“是”之后才可以加形容词“深远的”。但“谓之”的含义并非“可以说是”，而是非常明确的是“叫它做”或“称它为”。“同谓之玄”如果是“都可以说是深远的”的含义，完全可以用古汉语 “为”、“皆”、“乃”等词来表示，而无须使用“谓之”的句式。
总之，《老子·道经·一章》既然使用的是“同谓之玄”的句式，就是确切表示这是一个判断，应准《易传·系辞上》“形而是者谓之道，形而下者谓之器”之例理解。
二、从字义上说，“玄”字与“妙”、“徼”（曒）同义，是极其微小的意思
“玄”字，《说文》：“幽远也。黑而有赤色者为玄。象幽而入覆之也。”以“玄”字为幽深及一种颜色的名称，二者似当以幽深为本义。
《老子·道经·一章》上文有“无名，天地始；有名，万物母。常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。”[53]其中“始”、“母”、“妙”、“徼”四字均具有一种模糊的形容性含义。
“始”字，《说文》：“女之初也。”又说：“初，始也。”段玉裁注亦以“初”、“始”二字为互训。女何时为初？马叙伦先生说：“始为胎之异文。”[54]《说文》：“胎，妇孕三月也。”《尔雅》：“胎……，始也。”郭璞注：“胚胎未成，亦物之始也。”朱谦之先生解“女之初”为少女，说：“盖天地未生，浑浑沌沌，正如少女之初，纯朴天真。”[55]古人认为女年十四经通，可以行人道、已成人，其说亦通。但两相比较，似以“胚胎未成”之义为长。我们认为，老子是以胚胎未成的潜在状态为“始”。
“母”字，《说文》：“象怀子形，一曰象乳子也。”段玉裁注：“《广韵》引《仓颉篇》云：‘其中有两点者，象人乳形。”此处当以象乳子形为长。“始”和“母”二字，大概言之，都是开始的意思。天地之始、万物之母，天地即万物，“始”即“母”，四词均就宇宙存在的全体而言，所以均为互训的关系。但细加分析，“始”与“母”二字仍有不同的倾重。胚胎未成之“始”与乳子之“母”，前者是有而不见，是潜在的有；后者是已见，是初生方乳。朱谦之先生说：“以此分别有名与无名之二境界，意味深长。”[56]是对的。
胚胎未成之“始”与乳子之“母”二义，较之古人以女称未嫁、妇称已嫁，要模糊得多，但是这种模糊并非出于言者的故作玄虚，而是客观事物当其潜在、孕化之时，确实不易定性，不易描述。《老子》中讲“道”，又有“无状之状，无物之象，是谓惚恍”、“道之为物，惟恍惟惚”、“有物混成”[57]等语，迄今学者每多争议，实际上老子的这种用语是不得不如此，只能如此。先秦诸子语言风格各有不同，其表达方式最可注意。元初喻清中曾经提出：“轻清而上浮者则谓之天，重浊而下载者则谓之地，昭乎可睹者为日月，灿然有象者为星辰，人皆得而名之。而其所以轻清，所以重浊，所以久照而不息，其理安在，常人孰得而名之？夫子言性与天道，以子贡之闻一知二且不可得而闻，况不如子贡者乎？”[58]从语言上来看，应该说老子所作的已经是当时条件下最为直接也最为理性的描述了。
“妙”字，《正字通》：“精微也。”王弼注：“妙者，微之极也。”帛书甲本“妙”作“眇”，《说文》：“眇，一目小也。”段玉裁注本改作：“小目也。”又说：“又引申为微妙之义。《说文》无妙字，眇即妙字。”则知“妙”字本应作“眇”，是微小的意思。《方言》卷十三：“眇，小也。”《释名》：“眇，小也。”《庄子·德充符》：“眇乎，小哉！”马其昶先生说：“妙，即小也。”[59]章炳麟先生说：‘妙有二谊，一为美，《广雅》：妙，好也。一为 ，训 者，字本作 ，《说文》：‘ ，细文也。’……然凡杪、秒、眇、篎诸字，皆有小谊。”[60]极其微小，以至不易察知。
《玉篇》、《广韵》“妙”字又别写作“玅”，马叙伦先生认为“妙”是“玅”的讹写[61]，则是“妙”字本有一“玄”或“幺”旁，“玄”或“幺”意为初生之形，说见后。“眇”只是小得无从形容而已，如《庄子·秋水》所说：“夫精，小之微也。夫精粗者，期于有形者。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”并无玄虚之意，也并非深奥难懂。而“妙”字易于有神妙、巧妙的引申义，可知作“眇”或“玅”是更加适宜的。
“徼”字，于省吾先生据《老子·十四章》“其上不皦”（本或作曒、皎），认为当作《论语·八佾》“纯如也，皦如也”之“皦”，何晏注：“其音节明也。”《一切经音义》卷四引《埤苍》：“皦，明也。”皦明与微妙、晦昧对言[62]。朱谦之先生据敦煌写本及景龙碑本认为当作“曒”。“曒”之义为明、为光，《诗经·王风·大车》有“有如曒日”，郑玄注：“曒，白也。”日之白为“曒”。“曒”字又借作“皎”，“皎”为月之白，《诗经·陈风·月出》有“月出皎兮”；又借作“皦”，“皦”为白玉之白，《论语·八佾》有“皦如也”，《说文》：“皦，玉石之白
也。”[63]意见与于省吾先生略有不同。我们认为以朱谦之先生作“曒日”之“曒”，即日之白的意思更为合理。“有如曒日”，意为极其明亮，以至无人不见，故可以之立誓。今帛书本两种均作“噭”，应即“曒”字的误写。
天地万物的起源，从天地万物一方面说，是胚胎未成之“始”与乳子之“母”；从主体的观察一方面说，就是极其微小之“眇”与极其明亮之“曒”。宋徐君约说：“始者，谓未有天地之先，专言形而上之道。万物之母，谓既有天地之后，兼言形而下之器。”[64]吕思勉先生说：“妙当作眇，即今渺字。言最初惟有分子，而无万物之时，可以见宇宙之微眇也。徼为皦之假字。本书曰：‘其上不昧，其下不皦。’皦对昧言，乃明白之义。言分子既集合而成万物，则其形明白可见
也。”[65]蒋锡昌先生也说：“玄之又玄，谓无名之又无名，此推至宇宙最原始之时期而言也。……老子以为宇宙最原始之时期，一切皆无，无形无名，清静空寂，不可思议，不可执著，此乃最高绝对之道，无以名之，姑名之曰‘道’，或名之曰‘无’，或名之曰‘无名’。”[66]三家从宇宙起源或形而上与形而下方面理解“始”、“母”、“眇”、“徼”，是正确的。
由此反观“玄”字，可知“玄”字同样是对宇宙起源精微状态的一种描述，与“始”、“母”、“眇”、“曒”四字是可以互明的。单以“玄”字而言，作“幽暗”、“无形”、“不测”解是不错的。《庄子·天下》论惠施有“一尺之捶，日取其半，万世不竭”之说，由“万世不竭”之意而言作“深远”解也是对的。但是“幽暗”、“深远”、“无形”、“不测”诸义又都不够准确，易生歧义。
“玄”与“幺”古文为一字。“幺”，《说文》：“小也，象子初生之形。”胡适先生释《庄子·至乐》“种有幾”说：“‘种有幾’的幾字，决不作几何的几解。当作幾微的幾字解。《易·系辞传》说：‘幾者，动之微，吉〔凶〕之先见者也。’正是这个幾字。幾字从兹，兹字从幺，本像生物胞胎之形。我以为此处的幾字是指物种最初时代的种子，也可叫做元子。”[67]“幾”，《说文》：“微也。”“玄”字的本义可以与“幺”、“幾”、“玅”互训。宋章安《宋徽宗道德真经解义》：“妙而小之谓玄。”“小”的概念在《老子》中多有论及，如“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也”、“大道泛兮……可名于小”、“见小曰明，守柔曰强”[68]等等。老子曾说：“大音希声，大象无形。”[69]则知至大与至小其实具有同样的内涵，都是可以称谓“道”的。“小”的概念中却包含了丰富的思想，这一点也可由《庄子》“至小无内，谓之小一”、“夫精粗者，期于有形者也。意之所不能察致者，不期精粗焉”[70]加以印证。所以，作“小”解应是“玄”字最为简明的理解，也是最易于避免歧义的理解。
有所不同的是，“始”、“母”、“眇”、“曒”是对天地万物的“胚胎未成”与“乳子”两种状态的分别描述，“玄”字则是对于这两种状态的分界与会同的总体描述。天地万物由“胚胎未成”到“乳子”有一个过程，“胚胎未成”与“乳子”各是这个过程的两个端点。两个端点在其分开的一瞬，其过程必定极短，在这极短的瞬间，两个端点实际上是趋近于会同合一的。其意义犹如现代数学微积分所讲的“极限”、“无穷小”，现代天体物理学所讲的“临界”、“极早期”。
老子此处实际上有一逆向的推理，由万事万物林林总总的现象状态，逆推到天地宇宙的最初起源。第一步是推到了“胚胎未成”与“乳子”的两个时刻，第二步是两个时刻又会同为一，就是“玄”。“胚胎未成”与“乳子”会同为一的状态，古代学者将其描述作“幽暗”、“深远”、“无形”、“不测”，是非常客观的，其中并无神秘玄虚之意。
老子作为一位大思想家，他的用意不应该是对其所阐述的“道”赋予一种神秘不可知的外表，而应该是对于原本不可描述的“道”给予一种尽可能简明的解释。王弼说：“两者，始与母也。同出者，同出于玄也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥默无有也，始、母之所出也。”[71]所谓“冥默无有”，其意本重在“无有”，此“无有”即无形。“冥默”之意亦为无形无名，但因其字义具有模糊性，后人转释为玄妙，遂失王弼本义。王弼又说：“不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。”所谓“不可得而谓之然”，意犹知其不可言而言之。可以想见老子言“道”的用意与方法，应该是谨而又谨，也难而又难的。老子最终的选择，只能是简洁易解，而不会是故作玄虚的。
胡适先生曾说：“从来的人，只因把庄子的哲学看得太神秘玄妙了，所以不能懂得庄子。依我个人看来，庄子的学说其实并没有什么十分玄妙神秘之
处。”[72]所说对于老子也是适用的。吕思勉先生也说：《老子·道经·一章》“说皆古代哲学通常之义，本亦无甚难解。特其辞义甚古，后世神仙之家皆自托于老子，又利其然而肆行附会，遂至如涂涂附耳。”[73]李连生先生说：“高诱说：‘圣经不言玄妙。’玄、眇二字都无神秘的意思。”[74]我们认为胡适等人所抱持的态度是正确的。
三、“同谓之玄”的“同”是名词，意为会同；“同”是先秦诸子普遍使用的抽象概念
《老子·道经·一章》全文所要表达的意思可分为三层。自“无名天地始”以下，讲“道”分为“有”“无”，是宇宙起源；自“此两者同出而异名”以下，讲“有”“无”仍同归于“道”，是抽象的概念思辨。开始一句“道可道，非常道；名可名，非常名”，是对下面二层看似矛盾的阐述的说明。
从单字的字义上解“玄”为微小是对的，但是在句意上解“玄”为微小就不对了。因为由“同谓之玄”一语，可知老子已将“玄”字赋予了抽象概念的含义，使“玄”字成为了一个专有名词。之所以选择“玄”字作为抽象概念，是因为“玄”字具有微小的本义，而“玄”字作为抽象概念，其专有的含义则由“同”字定义而来。
“同”字的本义为会合。《说文》：“同，合会也。”古时亦称诸侯一起朝见天子为“同”，《周礼·春官·大宗伯》：“殷见曰同。”文字学所解释的“会合”之义，实即思想家所常说的合一、归一。
《国语·郑语》：史伯曰：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”韦昭注：“和，谓可否相济。”“裨，益也。同者，谓若以水益水。”《左传·昭公二十年》：“昭公曰：‘和与同异乎？’晏子对曰：‘异。一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。’”《论语·子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”何晏注：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。”简单地说，“和”是诸多不同事物的中和，是由中和而保存了事物的不同，是多；“同”是诸多不同事物的同一，是由同一消除诸多事物的差别，是一。
“同”是先秦诸子普遍使用的抽象概念，儒道墨法各家多有关于“同”的讨论。《礼记·礼运》有大同之世，《墨子》有《尚同》三篇，言“壹同乡之义”、“壹同国之义”、“上同乎天子”、“上同乎天”。惠施“历物十事”有大同异、小同异。至《吕氏春秋》又有《应同》篇。可见老子将“同”作为抽象概念，是有充分的文化学术背景的[75]。
儒家主于明人事，所以主张“和”。道家主于言天道，所以主张“同”。“同”字在《老子》中的使用，见于《二十三章》：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”“同”字与“道德”并称，连用6次。在《庄子》中几乎见于全书各篇，摘举如下：
《齐物论》：“劳神明为一而不知其同也。”“子知物之所同是乎？”
《德充符》：“自其同者视之，万物皆一也。”
《大宗师》：“同则无好也，化则无常也。”
《在宥》：“大德不同，而性命烂漫矣。”“大同而无己。”
《天地》：“性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”
《天道》（又见《刻意》）：“静而与阴同德，动而与阳同波。”
《刻意》：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。”
《田子方》：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”
