尹振环先生撰文《论<老子>需要验之出土文献与历史》（见《哲学研究》2003年第1期，以下简称“尹文”），对拙作《老子道论价值取向辨略》（见《哲学研究》2001年第6期，以下简称《辨略》）提出商榷，其以“验之出土文献”、“验之历史”置辞，断言老子学说为“政治哲学”，指摘拙论对老子道论之价值取向的辨说乃是“远离了”《老子》一书的“主题”。现扼其要，简答如下：
一、老子虽曾为“周守藏室之史”，但终于“自隐”而做了隐者。《史记·老庄申韩传》谓：“老子，隐君子也”，又谓“老子修道德，其学以自隐无名为务”——从后世学者的多方考证看，这些说法大体可信。“自隐”是一种人生态度，“以自隐无名为务”的老子学说首先是对诉诸践履的一种人生态度的表达。“（老子）居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：子将隐矣，强为我著书。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”这段被太史公所录的史料颇有传说的性质，但谓老子“言道德之意”在“将隐”之时当无大谬。就是说，即使把《老子》视为对在位者的进言，这所进之言也是一位隐者或“将隐”者的话。老子当然谈政治，但他是从一种人生的终极关切处谈政治的，“致虚极，守静笃”、“见素抱朴，少私寡欲”所致意的首先是一种人生态度，这人生态度当然可见之于政治，却并不归结于政治。拙作《辨略》所论之重心落在“道”所导出的“虚”、“静”、“素”、“朴”——一言以蔽之，“朴”——的价值上，便是因着这个缘故。
《老子》之通行本、帛书甲乙本、楚墓竹简本尽可以在某些章句上存在出入，但其作为隐者（“隐君子”、“自隐”者）之言（“以自隐无名为务”）而具有终极性的人生价值取向这一点，却决不会因着章句的出入有所改变。因此，“验之出土文献”或验之帛简，我仍以为：老子之“道”乃是凝了某种终极眷注而牵及宇宙、人生之究竟的范畴，而决非政治范畴所可限止；“‘道’可发用于政治——所谓‘政善治’，不过‘道’之发用不必尽在于政治。”（见拙文《辨略》）
二、其实，在披读楚墓竹简本《老子》之前，我已注意到《老子》二十五章“域中有四大”一节在《老子》通行本与王弼注本、帛书甲乙本那里的差异。通行本为：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注本为：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”帛书甲乙本除若干虚词有出入并把“域中”写为“国中”外，与王弼本并无不同。楚墓竹简本在这一节的句词上没有提供新的东西，除一二虚词略异，其与帛书甲乙本全然一致。于是全部问题便成了这样：王弼注本、帛书甲乙本（以至后来发现的楚墓竹简本）皆前“王”（“王亦大”、“王居其一”）后“人”（“人法地……”），似乎前后不一，老子之学的研究者们遂开始了“王”、“人”之辨以求文句前后一贯。由是，通行本《老子》将前文“王”改为“人”以就后文之“人”，近人高亨、张松如诸先生则先后据金人寇才质《道德真经四子古道集解》将后文“人”改为“王”以就前文之“王”。所有这些我在撰写《辨略》前皆已了然，我之所以在援引《老子》二十五章时出于方便而使用了通行本，乃是因为“王”、“人”之辨并不影响我对老子道论价值取向的论说——我甚至认为“王”、“人”在这一章中未必有原则区别：依王弼注本、帛书甲乙本、楚墓竹简本前“王”后“人”亦可，依高亨、张松如校读前后皆“王”亦可，依《老子》通行本前后皆“人”亦无不可，关键只在于如何领会这里“王”、“人”之相通。
现于此对这节聚讼不已的文字略作辨说，以明老子之微旨，亦以申《辨略》之衷曲。
探老子本意，“王居其一”的“四大”之“大”乃称叹之辞，其称“王亦大”，非对于在位之“王”的那个爵位的颂仰，而在于对体道或“法自然”达到极高境地而足以使天下人归往（“王”）的那种人的推许。老子所谓“王亦大”之“王”，其原型为心目中的三代之王，三代之王可谓人中之大者，其“大”——在老子看来——因“法道”、“法自然”而大。《说文》解“大”：“大，天大，地大，人亦大，故大象人形，古文大也。”依古时人的信念，“天”、“地”、“人”（当然不是偶然的、脱开人成其为人的内在根据的人）为三“大”，老子称“王”为“大”，说到底不过是称“人”中之“大”者为“大”。称“人”中之“大”者为“大”即是称“人”中之典型（人成其为人的最佳体现者）为“大”；“王”在《老子》中毋宁是“人”之典型，谓“王亦大”仍不过是取典型而说“人亦大”。此典型的确定在于其“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”，所以王弼注本、帛书甲乙本、楚墓竹简本在“王亦大”、“四大……王居其一”之后，皆接之以“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“王”透露的乃是“人”的消息，“人”因“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”而真正成其为“人”，也因此堪与“天”、“地”配称为三，乃至于与“天”、“地”、“道”配称为四。“人”因“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”而“大”，而“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”在价值取向上则终可说是致“虚”、守“静”、见“素”、抱“朴”。
三、拙文《辨略》所说“诸子蜂起是因着‘周文疲弊’这一深刻的社会文化问题的刺激的”，原是援引新儒家学者牟宗三先生的见解。尹文就此发问：“难道就没有深刻的政治、军事、经济问题的刺激？”这个“难道”的发问或许可以不必提出的，因为“‘周文疲弊’之一深刻的社会文化问题”已经包摄了尹文提到的“深刻的政治、军事、经济问题”。拙文所说“社会文化”是一个涵赅“政治、军事、经济”及其它领域的广义概念，这里所谓“社会”固非狭隘的“社会学”意义上的社会，其“文化”亦非“文化娱乐”范畴的那种文化。“周文”之“文”涉及典章、制度（政治制度、经济制度、军事管理等）、礼仪……，此“文”相应于“人”而言。人创设“文”是人的对象化活动，创设“文”本是为了成全人，但一旦人所创立的“文”不再有成全人的活力，以至于流为外在缘饰或桎梏人的性灵和创造能力的东西，那它便应被人变革从而使旧“文”代之以新“文”。所谓“周文疲弊”之说，其旨趣略在于此。由“人”与“文”的张力而论“文”与“质”（人之性灵之质）的关联，是从哲学高度对社会文化——大“社会”大“文化”——问题的审视，把老子学说置于这样一种人文观照最可见出其“上德不德”、“复归于朴”的价值追求。
“礼”作为一种制度、秩序属于“文”，老子力主“致虚”、“守静”、“见素”、“抱朴”必至于贬斥业已乡愿化、形式化了的“礼”。《老子》三十八章“上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之”句，楚墓竹简本阙如，帛书甲乙本中则为“上礼为之，而莫之应，则攘臂而乃之”。尹文以“乃”为“仍”，遂将此句解释为：“上礼的人依礼行事而得不到回报，依然恭敬去做”，并自以为“这才是合情合理的‘上礼’”。事实上，马王堆汉墓帛书整理小组所编《老子》将“乃”判为“扔”（见《马王堆汉墓帛书<老子>》，文物出版社1976年版，第1、36页）是对的，如此断制与《老子》王弼注本、通行本同，而且在诸多《老子》研究者那里并无异议。尹文以“乃”为“仍”解读“攘臂”句为“依然恭敬去做”，不仅“攘臂”之意未得其解，且与此句上下文所示褒贬倾向相抵。试读：“上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔（尹文判为‘仍’——引者注）之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（帛书甲乙本字有残缺，此处仍引王弼本与通行本，但其意与帛书并无扞格）倘依尹文那样解“上礼”，何以能说“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（帛书乙本为“夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也”）？纵观《老子》三十八章，可以说尹文对“上礼”的释读并非“合情合理”，反倒是被诘难的拙作之理解更“合情合理”些。
四、除开“验之出土文献”，依尹文，尚要“验之历史”。尹文所强调的“历史”只是政治史，以某些政治史料论证所谓《老子》是一部“政治哲学”俨然顺理成章。但历史毕竟不只是政治史。政治是人生的一个领域，却不是人生的全部领域；政治可以收摄于人生，人生却不能收摄于政治。老子学说所指示的人生态度当然会引出相应的政治观念，但它并不因此就可以以“政治哲学”作归结，一如这种人生态度也曾极大地影响了中国的文学艺术（文学史、艺术史也是历史），却不能就此把《老子》归结为一种“美学”或“艺术哲学”。
历史包括政治史、经济史、文学艺术史、科技史……等等，不同社会文化领域自有其分野，但每个领域都有人生态度或价值取向涵淹其中。倘将《老子》“验之历史”，其最要紧、最真切者莫过于验之两千多年来中国人的人生态度。且不说，这两千多年来“隐者”——真正的“隐士”而非“山中宰相”之类——辈出同老子学说有怎样的关系，单是看“宁静”、“淡泊”、“朴拙”、“无争”……诸价值被一代又一代地倡说，即可看出老子“致虚”、“宁静”、“见素”、“抱朴”的“不言之教”对中国人的心灵的渗透。如果这终究也算是“验之历史”，那末，拙文《辨略》探询老子道论之价值趣向又有什么不可呢？
至于“何谓‘玄’、‘玄德’”、“‘反者道之动、弱者道之用’何指”之类的诘问，这里当然还可一一分辨，但这果真还有必要吗？《辨略》与尹文都已置诸天壤，我想还是让人们从容辨识吧。
