摘要：
本章将探讨列子书中所提出的关于功夫修炼观念的理论义涵。文中将首先提出一套功夫哲学的分析架构，其次将指出列子的功夫修炼进路及其型态。我们认为，列子的功夫修练，主要是表达在身体能力上，因此是一种宇宙论意义的修炼型态，而其作为修炼的进路者，则主要是一套本体心法的观念，那是一个「不知的功夫意境」。至于列子功夫哲学的究竟底蕴之定位，应在于其本体功夫与宇宙知识的吻合与否之察验，以及其本体功夫的终究义涵之能不能透通的问题上。
一、前言
本章研究列子的功夫哲学，有两个前提需先予以说明，首先，为什么我们研究的是列子的功夫哲学，而不是它的形上学、人性论、伦理学、宇宙论或世界观等；其次，在本书的中国哲学方法论建构中，作为儒释道三大传统的道家道教系列中，为什么我们以列子为范例而忽略老庄。就第一个问题而言，当我们提出中国哲学方法论的功夫境界宇宙本体四方基本架构来建立中国哲学的形上学的基本诠释模型时，就已经显示出，我们认为任何一个具有中国人生哲学进路特色的儒释道三学系统内的特定理论体系，它们的理论的完构，必然包摄着宇宙本体功夫境界四方架构的各个面向，彼此融贯形成一致性的系统，方才可谓论理型态的完成，当其涵具此四方进路而完构成一特定型态之形上学体系的时候，也就意味了从此四方之任何一方进路的言说进程必然皆可以会通至其它三方的理论交融。
当然，同一脉络系统下的哲学理论，是有着逐渐成熟的发展历程的，因而就有着在一些特定的理论对象内的特定的进路之个别进程，就在这样的意义下，我们认为孔子哲学是彰显着儒家终极理想人格的境界哲学之建构，其它诸方之义理建构，则当非其型态之特征，因而有待他人继续发展建构，此亦即孟子儒学的贡献，即特别地从一特定型态的功夫论哲学进路以建构儒学义理之理论工程，而中庸易传则是走着宇宙论与本体论建构的理论进程，于是我们可以说，原始儒家由孔孟至易庸而完成了中国儒学形上学的第一次完整的理论建构。
至于道家的老子哲学，则在其理论建构中，老子五千言的道家哲理原型中即已充分地展现了本体论功夫论境界论的义理建构之成熟型态，至于其宇宙论的义理工作则是语多涉及却体系不明，就当代之诠释而言，仍是一个有待争议的部分。至于庄子哲学而言，则是极为完整地建构了专属于庄子型态的形上学体系，内中已经完备了本体论宇宙论功夫论境界论四面架构，因此我们可以直接谈老子的形上学及庄子的形上学。至于谈孔子哲学则以境界哲学较为相应，而孟子哲学则以功夫理论较为相应。至于中庸易传之学则因其已涵具了孔孟思想中的境界论及功夫论，故而亦可以直接谈其形上学体系。
说到这里，就列子而言，列子作品中其实也是一个涵具了丰富甚且杂多的本体论宇宙论功夫论境界论四方架构的形上学体系，惟其杂多，故而需予厘清，以便得以在一个融贯一致之设想的考虑下来寻绎其相应的形上学体系之诠释进路，这其中，我们以为功夫论的进路是其诸多义理面向中最为形象鲜明义理清晰的切入面向，从其功夫论切入，将得以建出其境界论本体论宇宙论的诸多设想之相融的观点，是以本章由列子的功夫论以说之。
其次，就第二个问题而言，对于道家老子及庄子的研究，作者已有专书出版，是以不欲在本书中再次重复地讨论，故略之。而其中庄子的形上学建构，在本书第三章气论进路的形上学思想研究中亦已作过一次展现的尝试，是以就道家研究的脉络而言，我们且以列子为目标以作讨论。当然，道教哲理系统中的形上学义理建构仍有更多深刻理论要紧地，更应予以检讨，只不过就道教哲理及类似难度的佛教哲理的方法论研究而言，在本书的研究进程中所提出的诠释模型仍是极为外部的初级探讨，我们需在本书之后的下一个研究阶段中，才能更有申说之余地，因为道家与佛教的宗教性世界观之言说系统，还有待我们的中国哲学方法论的基本哲学问题之更深入辨析之后才有可观的论点之可能。是以本书在道家脉络中即先论说列子功夫哲理模型的初义。
我们研究列子的功夫哲学是希望在先秦道家哲学的老庄型态之外，再建立一个道家功夫哲学的典型，庄子书称：「列子御风而行」，列子书中亦明确地说到御风而行功夫之锻炼法门，那么到底这一种型态的功夫是否在理论上为一真实的类型，也就是说，是否列子书中已明确地交代了这种功夫的理论基础呢？如果是的话，我们就应该将其找出。所谓的找出，就是使用一套功夫哲学的分析架构将其理论体系予以揭露，这也就是一个「功夫境界世界观
」哲学的分析架构。
二、本章将以「功夫境界世界观」为分析架构
本文的讨论，将固定在一套中国哲学的理解架构下来进行，那就是「功夫理论、境界哲学与世界观」的架构。「功夫理论」的问题是讨论修炼者如何在自身的修炼上进行身心锻炼的历程，「境界哲学」指的是修炼者在功夫锻炼的历程中所显现的主客观意义上的存在情况，「世界观」是修持者对宇宙人生终极真象的根本看法。世界观这个名词在哲学的研究中也就是所谓的「形上学」的代名词，因此它还包括两种类型的思维进路，一种是「本体论」的思维进路，也就是一些关于根本性意义的问题，另一种是「宇宙论」的思维进路，也就是所有关于物质、时空、结构等的问题。
例如儒家的「慎独、诚意、致良知」就是「功夫」，而其言「大人、儒者、君子、圣人
」等就是「人格境界」，至于「天、道、理、气」等概念则是「世界观」谈论的题材。道家与道教的「无为、心斋、宝精、节欲」等就是「功夫」，而其言「圣人、至人、真人、神人、仙人、道人」等就是「境界哲学」，至于其言「有物混成先天地生」、「盈天地间一气也」、「运转亡已天地密移」、「一气化三清」等就是「世界观」的看法。就大乘佛法而言「中道、六渡、禅定」都是说的「功夫」，「阿罗汉、菩萨、居士、佛」就是说「境界」，「兜率天、华藏世界、十法界、一念三千、万法唯识」等就是说「世界观」的。
由此可见，「功夫境界世界观」是中国哲学理论特色的重点所在。「功夫境界世界观」还将因修炼活动的存在，而构成一个自圆的说明系统，也因此将使得修炼者因其「功夫」的活动，而与其哲学体系，也就是「世界观」合而为一，这个合一就在其所达致的「境界」之中。这也就是佛教哲学所谓「解行并重」的更深一层意义，那就是「慧解与行谊的内外一体性」。就是说，修炼者实践着什么样的功夫，他就会达到什么样的境界，而这一套功夫与境界的活动，则是立基于他的世界观的解悟内涵。这样的理解说明系统，其实也正是所有修持行证活动中的思路，在一个求道的修炼过程中，学道者各因其智慧的开悟而达至各种层次不同的境界，而就在这样的理解里面，「功夫境界世界观」已经是一件事了。
三、列子功夫思想是来自农村生活的智慧
观察列子的功夫思想，充满了农村生活中的经验写照。他所讨论的爬山壁、入深潭、高空跳下、出入大火、抓蝉、补鸟、养老虎等等的活动，岂不都是农村生活下的技艺体会！在生活中达到了生存技艺的高明境地，从而发为理论，建立哲学，给予理由，而提出世界观的基础。相较于先秦道家的老庄哲学而言，我们可以这么说：老子是都市型的哲学家，是社会与国际间政治斗争中的智慧结晶，而庄子则是介于都市与农村生活的智者，是来往于自然与社会的生活体会，至于列子，则主要是在大自然中的观察体悟，所以他的功夫多表现为农村生活的技艺超越，因此要论证他的功夫哲学的观念缘起，也就多半在于自然现象的本体领悟，这就不同于老子的「反者道之动」的本体论原理是一种将社会政治智能的原理予以普遍化为本体原理的思维进程了。
四、列子功夫哲学的理论要义
列子功夫哲学的要点，即是「不知」的功夫，其实义为「不采取认知心的态度」来对待人生的活动，这个功夫观念的重点是一种心法的进路，也就是一套本体论进路的功夫哲学，但是他也必然地达到了宇宙论意义下的身体能力的结果，所以我们也需追究列子在宇宙论知识方面的交代为何。也就是说，要讨论列子的功夫哲学的观念来源，首先要进入他的世界观预设系统，也就是要先理解列子藉以论证其功夫观念的理论前提。当然，观念发生的次序可以是功夫的操作经验为先，其次才是世界观的论证于后，不过就理论的体系推演而言，世界观就仍然是作为功夫哲学的理论前提，所以我们在此要先作一探讨。我们知道列子的功夫活动多为身体的操作，因此他的功夫哲学应该主要就是一种宇宙论进路的思维型态，然而观其言于世界观的论述语言，则少有宇宙论的创作，多半只是一般宇宙论语言的再述而已，反而更多的是本体论观念的建构新造，这也同时得以作为功夫锻炼的心法原则，至于身体功夫之效能的经验实际部份，也就是那些需要交代明确的宇宙论知识的气论思维的部份，列子书中反而尚未尽详其言。
列子宇宙论的观点是：世界是一个气化的自然状态。其本体论的观点是：气化的自然整体是无目的的不知状态。以此为基础，就展开了他的功夫哲学的观念。以下我们将以列子书的原文，并分别从宇宙论及本体论的进路，解读列子功夫哲学的观念实义。
列子言：
「...... 有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。 生者不能不生；化
者不能不化。故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔，不
生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。…………故生物者
不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力
消息者，非也。
本文是列子本体论的观点，文中虽不出现「道」字，其实就是如同老子、庄子之言道的哲学问题之探讨，整个文章的观念就在指出有一个自为的本体在生化消息着天地万物，而它自己却不是任何事物可予以生化消息的，也就是说它自己是一个不生化消息的本体，而却能生化消息着天地万物，这个本体的存在就使得天地万物的生化消息的活动成为了如此地必然与不变，所以它自身便是一个无穷无尽、深藏不已、永不止息的存在本体。然而由于它是如此自足自圆的一个自我的本体，所以一切对它的认识活动便都是多余的，因为所有的认识者都是在它的必然造生的历程下而拥有生命活动的存在，所以基本上不可能对于这个自圆的本体有清晰的理解认识之活动。
上述的本体论的诠释是列子前文的观念表达之要点，如果说本体论的观点就是功夫哲学的心法操作之进路，那么对于自为本体的不采取认识态度的作为，便将成为列子功夫哲学中的本体论进路的功夫心法，这一个思维的进程我们将在其它文字中再次见到。
列子天瑞篇第二中提到了宇宙造生的宇宙论观点，其言：
「昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有
太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也
；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相
离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而
为七，七变而为九，九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为
天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。
这篇文章与易纬干凿度的文字相同，且后者更为详尽，甚且易纬中全篇皆是此类文字，反而列子书中谈到宇宙论的知识建构性问题之处是不多的，像本文之记述型态的文字并不再度出现于列子书中的其它地方，这就表示，关于宇宙论的知识建构性的观念活动，并非列子所重，但是他仍然了解宇宙论知识对体系建构的必要性，因此援引了周边可以搭配使用的知识观点，来参予主要在本体论问题意识下论述的观念建构，因此像本文中有着重要宇宙创生观念的理论性文字，就不该是列子型态的哲学思维的创作，而是另有原创作者，列子书只是借来使用而已，有它做为一个基础，就可以主要来讨论本体论的问题，因此这些文字本身也不是列子书中哲学创作的重点问题。
前文之作，对于列子世界观哲学的理论意义乃在于提供了天地造生的气论结构，使天地万物在一个气变的架构中产出且存在了，也就是宇宙论的始原造生问题解决了。解决了宇宙造生的问题之后，本体论的观念议定便可进行了。而其本体论论说的一贯重点，即是要指出一个超越的本体，造就了一个不能改变的存在世界，而有限的生灵，便应该以虚无不知的智慧作身心锻炼的功夫，以达到与本体通合的境界。天瑞第三言：
「天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生，地职形载，圣职教化，物
职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则？生覆者不能形
载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位，故天地之道，非阴
则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚；此皆随所宜而不能出所位者
也。故有生者，有生生者；有形者；有形形者；有声者；有声声者；有色者，有
色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实
矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而
色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈：皆无为之职也。能阴能阳，
能柔能刚，能短能长，能员能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沈，能宫能商，
能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而
无不能也。
天地万物的存在，角色有所定份，任何人不能改变，因此，一切事物的职能效果也都在
一个必然又自然的历程下展现出来，至于造成此些生形声色味的造生者，则本身并不在此类
生形声色味的状态中存在或活动着，所以它的活动的样态是不呈显的，所以只能说是个「无
为之职」，但是这只是对于有限众生者的认识知能而言的无为、无知、无能，其实它却拥有
着最超能的一切知能。这就是一个本体论的超越性理解观点，这个观点将作为功夫哲学的最
高心法。
功夫的主体是人，人的存在情况的宇宙论知识是必须交代的，天瑞篇第六有言：
「形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。形必终者也；天地终
乎？与我偕终。终进乎？不知也。道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有
形则复于无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者
也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画其终，惑于数也。精神者，
天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚，精神离形，各归其真；故谓之
鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：『精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？
这是一段宇宙论知识的交代，对于被造生的天地世界，若要追溯它的造生的本始及终尽
的话，那么它们的具体过程的深奥底蕴是无从知晓的。但是对于在天地之间的有生之物的理
解，却是明白地主张其必有终尽之时，这是指的生命存在的人身型态而言，当然超越了人身
型态的生命观，列子也不是完全没有谈到，例如神人的存在，但是对于功夫操作的观念之运
用对象，就明确地是指向着有生有死的人身生命型态者，它们是一个天清地浊的精神与骨骸
之结构，散化即死，我即不存，就是说这个人身的存在有一个必然的终尽之期，于是人生存
在的境界追求，就必然不是指向人身型态的恒生不终的目标，而是一种心法功夫的意境通合
，通合于最高本体原理的难知难晓的不知之境中。
列子的宇宙论知识中，对于人身的存在与天地万物的生命历程，便是抱持着尊重自然变
化的必然性的理解态度，既然一切自然现象及个人的生死变化是人生与世界的历程中的不变
现象，那么一切带有个人意志性态度的活动便都是多余不必要的事情了，这一种态度便能导
向列子功夫哲学的核心观念。
天瑞篇中谈到天地宇宙的终极情况的问题，列子的最终处理即是一个不采取认知态度的
功夫方法，其言：
杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者；又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：「
天积气耳，亡处亡气。若屈伸呼吸，终日天中行止，奈何忧崩坠乎？」其人曰：「天
果积气，日月星宿，不当坠耶？」晓之者曰：「日月星宿，亦积气中之有光耀者；只
使坠，亦不有所中伤。」其人曰：「奈地坏何？」晓者曰：「地积块耳，充塞四虚，
亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？」其人舍然大喜，晓之者亦
舍然大喜。长卢子闻而笑之曰：「虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎
天者也。山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积
块也，奚谓不坏？夫天地，空中之一细物，有中之最巨者。难终难穷，此固然矣；难
测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，
则会归于坏。遇其坏时，奚为不忧哉？」子列子闻而笑曰：「言天地坏者亦谬，言天
地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死
不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？
对于这个天地坏谬与否的世界观探讨，可以见出列子功夫心法的态度之来由，首先，对
于世界观中的天地存亡问题之观点，以彼一之终会坏与此一之暂不坏观之，便成就了一个保
持不知的最终态度，因为任何的变化的可能性都会存在，并且不是人类的知能所能把握得住
的。又因为天地之坏与不坏，自有天地之理以调顺之，任一当下的存在主体遂不需以「主体
」视己，一切归于天地本身。天地如此，人生存在亦如此，因此功夫心法中采取不予理知之
态度，以「不知」为内心的胸怀，以此功夫面对天下之事，对任何事情得以不容心而自修为
。
这就是功夫修炼者先在知识上理解终极知识不可能及时便知之后，认识心的态度便即刻
放下，自我主体不必出现态度，这个不出现态度的修为，便逐渐地形成了列子功夫的人格境
象，这就几乎是一个把自我的主体性交出去的方法，因为自我的存在是不定的，世界的结构
也是不定的，虽然有一个暂存的实况在，但是人类终无能测知自我内外一切变化的终极境况
，因此对最高知识采取静默，这就是其本体心法，这个本体认识的内在根据，便是本体论中
对于天地变化的有所不知一层中得来的。天地有其变化的必然，人类的理知却更有变化细节
的绝对无知之处，保持着对本体的存而不论的态度，成为生命活动中最后的意境，这便是列
子功夫哲学与其世界观的联系方式。另文又言：
舜问乎烝曰：「道可得而有乎？」曰：「汝身非汝有也，汝何得有夫道？」舜曰：「
吾身非吾有，孰有之哉？」曰：「是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性
命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知
所持，食不知所以。天地强阳，气也；又胡可得而有邪？
天地万物运作的原理在于天地这个整体之内，故在于其中的个别主体没有主体存在的绝
对性，故而不得以道之全体为我所有，应视己之存在变化为道之安排，「委」之也。这就是
破除自我存在的实体性，把主体身份让出，故无变化细节之「知」，如此在功夫上即以「不
有」入「不知」之境。功夫之道即不把持、不持有，在心法上作不知的功夫，不知是不以聪
明才智强力生活，这又是从对主体的破除以达致不知功夫的方法。
列子另文中则又以为盗的概念来探讨破除自我存在的主体意识，其言：
齐国之国氏大富，宋之向氏大贫；自宋之齐，请其术。国氏告之曰：「吾善为盗，始
吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大穰。自此以往，施及州闾」。向氏大喜。喻
其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂踰垣凿室，手目所及，亡不探也。未及时，以赃
获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：「若为盗若何？」
向氏言其状。国氏曰：「嘻！若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有
