道家自由思想的两种形态

本网：墨客网  |  阅读次数：1124次  |  更新时间：2017-09-15 12:06:01

引说  
    我首先要指出，我们把道家同自由或自由主义联系在一起的方式，的确很常见。常见到使我们感到道家不仅是中国自由思想的源头，而且也是西方自由思想的先驱（如严复在《庄子评语》中所说）。在这样的背景之下，重提道家的自由思想，我就深感不安，我担心我会被同化到这种常见的境况之中。因为，我认为有一种说法非常有道理，这就是“我们受到事物本身的影响往往不如受到对事物看法的影响大”。现在我希望我能够摆脱一点我们已有的对道家自由思想的“框架”。也许这是“自负”，但大概不至于就是哈耶克（F.A.Hayek）的一部著作的名字所说的那样是“致命的自负”。
    在中国传统中，“庄子道家”是一个重要的传统。但这个传统又是“道家大传统”中的“一个小传统”。“道家大传统”，在先秦至少包含了三个分支系统，即“老子道家”、“庄子道家”和“稷下道家”。它们之间的联系和相承是不用说的，我这里特地提出这三个“分支系统”，是想强调在道家大传统中它们各自的“特点”。日本汉学界以及受其影响的欧洲汉学界，一直视庄子老于老子，认为老子思想来源于庄子思想，至少在《庄子》一书和《老子》一书的意义上来说是如此。这就产生了“化老入庄”的严重问题。国内汉学界虽然基本上认定老子早于庄子，肯定庄子思想受到了老子思想的影响，但在有意和无意之中也产生了“以庄推老”的倾向。如现代一些学者，肯定道家出于“隐者”，是隐逸派，并影响了中国的隐逸文化。[1]但是，他们对“隐”的意义不仅含糊不清，而且由此也掩盖了“老子道家”的特点，仿佛老子道家也是主张隐的。但是，老子道家并不鼓励“隐”，“隐”是庄子道家的特点。由庄子道家引导的而且也是中国隐逸传统主要意义的“隐”，是指客观上有条件或有机会担任行政官职而又拒绝它，也就是“能仕而不仕”。这是“隐士”一词的根本意义。因此，在社会中只要不入仕就仍然是隐，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隐。从这种意义上说，庄子是一种“非政治性的动物”（自注：庄子的“无君论”也开创了中国“无政府主义”思想的传统），而老子则是“政治性的动物”。因此，他们的自由思想，从主要特点而言,就有了“政治性的”与“非政治性的”之不同。具体来说，老子的自由思想主要是一种基于“政治自治”的自由，而庄子的自由思想则主要是追求“精神逍遥和超越”的自由。
    从政治和精神双重层面把道家与“自由”联系起来所进行的考察，已经有了不少成果。说道家在政治上的自由，主要是由老子道家建构起来的；在精神领域中的“自由”取向，则主要由庄子道家所代表。这里的问题本身，也许就容易引起质疑，即所谓“精神”领域中的“自由”，是否能够称得上是“自由”。像其它不少观念一样，“自由主义”本身充满了歧义性，正如论者所说：“在晚近的历史上，自由主义不同派别之多也和耶稣教派或社会主义派别一样。繁衍和分化达到了这样的地步，以致一个人几乎不能确定什么才是自由主义者。”[2]歧义丛生的观念，增加了我们表达严密思想的困难，甚至于我们无法使用它而寻找替代品。但是，如果我们事先明确限定一下我们是在什么意义上使用它的，也许就可以避免困扰。这一点，也适合于我们对“自由”的运用。而且，当我们从“精神”、“意志”的意义上把“自由”同道家联系起来时，我们所说的“精神自由”和“意志自由”，也不是别出心裁地对自由所作的一种界定。事实上，这种意义上的“自由”，正是西方对自由众多理解和运用的一种。康德、叔本华、萨特等都肯定人的“意志”本质上是自由的。还要指出的是，庄子的自由，决不限于“精神自由”或“意志自由”，它还包括着摆脱束缚、不受约束、从正统秩序和价值中获得解放的“行动自由”。也就是说，庄子和他所影响的士人阶层并不是仅仅在“精神上”获得胜利的一些人，不是仅仅蒙着眼睛躲在“心灵”的堡垒中寻找“自我安慰”和“自我解脱”的一些人。庄子的“自由性”，既是精神上的，又是通过个人行动来证明的。
    把“自由”运用在道家上面，问题还可能是，把实际上是近代以来形成于西方的这一核心观念，运用在异域的中国传统中是否“合适”。至今仍不断有人对此提出质疑，甚至于耿耿于怀。狄百瑞（Wm.  Theodore  de  Bary  ）在探讨儒家的自由时，已经意识到了容易产生的问题，但他的态度是积极的，他认为值得进行探险：“在采用‘自由的’（‘liberal’）这个字时，我当然必须预期到其它误解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[john  Stuart  Mill]所代表的）对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。但是我认为我们还是值得冒一下险。真的，只要不排斥在中国与西方之间探索其相似点，并由此而对双方有更深入的理解，那么，我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。”[3]从整体上说，自由主义是近代以来生成于西方的一大思潮。但我们不能因此认为传统文化中没有自由的先在成分。在西方是这样，在中国也是这样。我们所提出的道家“自由”思想，肯定与西方广义上的“自由主义”会有契合之处。[4]但正如狄百瑞先生所说的那样，我们又不能忘记它们的“相异性”。

    一    老子的政治自治式的自由思想  
                                ──以“自然无为”为中心的考察  
    在进入老子自由思想的形态之前，有必要稍微提示一下现代有关这一方面的主要学术观点和问题。[5]撇开具体的细节，就其大的方面而言，在对老子政治思想的认识上，似乎有着两种截然对立的见解和立场，一是把老子的政治思想看成是类似（或带有）于自由主义、民主主义、放任主义和无政府主义的东西，并以此为基础对老子的政治思想采取了整体上的肯定态度，如严复、胡适、萧公权、陈鼓应等；与此相反的倾向则是把老子的政治思想归结为“消极主义”、“愚民主义”、“反智论”、“权术主义”、“小农代表”等，并以此对老子的政治思想进行谴责和批评，如嵇文甫、刘泽华、余英时等。在这两种差别很大的认知和评判中，我比较倾向于第一种而不赞成第二种。其具体理由，在下面的讨论中将会逐渐展开。在此，先强调一下的是，历史上对道家特别是老子所作的比较有代表性的注解，在根本方向上都与第一种解释具有内在的一致性，包括唐宋明清四位帝王的解释，虽然他们没有使用“自由”等词汇。在我看来，第一种见解和立场，比较切中了老子政治思想的基本内核；第二种见解，看到的更多是表面性的东西，根本没有触及到老子政治智慧的内在精义。如把儒家看成是“主智论”的余英时，断定道家是“反智论”（“反智识主义”）。但问题首先在于儒、道两家对“智”（“知”）、“知识”的理解不仅与西方有别，而且也各有差别。如果说儒家注重的“知识”是礼乐教化，那么道家的“反智”也主要在反“礼乐之教”等意义上才能说得通，决不能从一般上意义上说道家是“反智”的，因为老子明确主张“大智”。老子所反对的“智”或所说的“智”，有特定的含义，这种特定的含义，除了所说的儒家的“礼乐之教”之外，还有就是反对“机诈”、“机巧”、“华饰”等各种“心术不正”的“邪智”，这种“智”同老子所强调的“纯朴”、“质真”等是对立的两极。也正是在反对“邪智”、要求返朴归真的意义上，老子主张“愚”。历史上有代表性的许多注释《老子》的著作，都清楚地认识到了这一点。特别是王弼，最深得此旨。如对老子所说的“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多”这句有代表性的“反智”的话，王弼注解说：“明，谓多智巧诈，蔽其朴也。愚，谓无知守真，顺自然也。多智巧诈，故难治也。”作为一位政治家的魏征也颇得此意。他说：“说古之善以道治身及治国者，非以道教民，明知奸巧。将以道德教民，使质朴不诈伪也。以其智太多，而为巧伪也。使智惠之人治国，必远道德，妄作威福，为国之贼。不使智惠之人，知国之政事，则民守正直，上下相亲，故为国之福也。”可以想象一下，老子会反对民人“知时”和“耕作”的知识吗？会反对解决物质生活问题所需要的基本“技能”吗？  余英时先生曲解老子所说的“无为而无不为”，[6]并由此得出结论说，“圣人”决“不许”人民有自由的思想和坚定的意志；他还把老子所说的“圣人”说成是“天”或“上帝”的化身，以推论“圣人”的专制；“独断”地把老子所说的“百姓”解释为“只是”“百官”（“百姓在古代只是指百官而已”），[7]进而认为“圣人”以“百姓心为心”最多也只不过是听听这些在政治上具有地位和直接起作用的“百官”的意见。他一点都不顾《老子》中还大量使用的“民”字，也不管“百姓”和“民”的所指相同，而且这一点在道家与儒家那里也是一致的。恰恰正是被表象所惑的余先生却独断地说：“两千年来许多学者都不免被黄老的‘清静无为’的表象所惑，没有抓住它‘得君行道’的关键所在。”余还把刘歆所说的“君人南面之术”推向极端，并像其他人那样，把道家“治道”归结为“阴谋诡计”和“权术”，并使之与黄老之学有关但又有不小差异的韩非法家相提并论。这里主要以余先生为例，说明一下学界对老子政治思想的误解。其它的有关误解，我们将在下面相关的部分进行澄清。
    原则上，我不反对把道家的“自然无为”看成是“不干涉主义”或“放任主义”等某种类似物，因为“自然无为”观念虽然古老，但它的确同这些“现代”理念有亲和性。古代的“自然无为”观念，实际上已经触摸或者摸索到了现代“自由主义”的某些脉搏或旨趣。肯定“自然无为”观念的“自由”意识，这同时也意味着把道家的“自然无为”观念看成是“专制主义”的对立物。也就是说，处在封建和专制政治体制之下的道家、道学，很早就开始探讨“非封建”、“非专制”的政治智慧。但由于老子的“自然无为”观念还没有意识到“个人权利”和以此为基础并保障它的“法治”和“自由”秩序，所以“自然无为”观念又与现代“自由主义”存在着不可忽视的差距。这也是我更倾向于把老子的“自由”思想概括为一种“自治主义”的原因。英语中的“autonomy”“selfgovernment”这两个词，中文都可以译为“自治”。根据字面意思，“自治”就是“自我统治”或“自我治理”，而不是“由他”统治或“由他”治理。但这两个词在英语中有差别，因此《布莱克维尔政治学百科全书》分别地解释了这两个词。它解释“autonomy”说：“在政治思想领域，这一术语现在常常用来指个人自由的一个方面。自主的个人是指那些可以切实地选择其目的和目标的人，与之相对的是那些听任外部力量来限制自己的人。”[8]它对“self-government”的解释是：“指某个人或集体管理其自身事务，并且单独对其行为和命运负责的一种状态。更狭义地说，它是指根据某个人或集体所特有的‘内在节奏’来赞誉自主品格或据此生活的品格（这需要摆脱外部的强制）的一种学说。”[9]实际上，在强调不受外部制约、“自己”自主地处理自身事务等基本方面，这两个词并没有实质性的不同。我更愿意用“自治主义”来概括或解释作为道家政治思想核心的“自然无为”，是因为它最能传达这一思想的精义。简单地说，道家主张通过圣王的“无为”（“不干涉”或“因任”）能够达到最令人愉快的政治结果──“无不为”，也就是人民的高度自治。
    让我从“无为”和“自然”这两个最核心的观念说起。“无为”和“自然”是道家政治智慧一个问题的两个不可分割的方面。正如大家已经清楚和准确地看到的那样，从自上而下说，“无为”的“主体”，是掌握政治权力的“圣人”和“侯王”，它是对统治者的要求；“自然”的“客体”，则是普通的平民百姓，它是对被统治者的要求。但是，从自下而上说，正是由于社会政治秩序的形成、社会各种事务的治理最终都是在民众的“自然”（“自治”）状态中实现的，因此，形式上作为“被治者”的客体──平民百姓，实质上又变成了似乎是“统治者”（集中在“自治”的意义上）的“主体”。老子政治思想形态的最独到之处，就在这里。按照传统政治的一般思维，作为主体的政治统治者，自然要进行各种统治，而且要集中权力进行专制统治，而作为“客体”的“统治者”，当然也要被动地接受来自上面的统治。但是，老子则富有原创性地改变了这种一般性的政治思维。对老子来说，政治的真正奥妙在于“统治者”恰恰不需要“统治”，“治者”反而不需要进行“治理”；[10]而“统治”和“治理”恰恰要出自于“被统治”的平民百姓自身。从统治者来说是“不治”，从百姓来说就是“自治”；因上之“不治”，才有下之“自治”；因下之“自治”，才有上之“不治之治”。这也许是带有反论的说法，但这实实在在就是老子政治理念的逻辑。我们把老子的“自然无为”解释为“自治主义”，也就是基于这一逻辑。但这种解释或理解，能够经受住文献的检验吗？或者说，它能够得到《老子》文本的直接和坚强的支持吗？我毫不怀疑这一点，不，更积极地说是坚信这一点。
    首先需要弄清的是，老子道家为什么要提出“自然无为”或“无为而治”的政治观念。解决“问题”的意欲以“问题”的存在为前提。老子遇到的问题究竟是什么呢？简单地说，就是周末开始出现的“政治危机”和“政治困境”。在儒家孔子看来，这是一个“礼崩乐坏”的时代，是征伐自诸侯出的“名不正”的时代。面对社会政治的这种严重混乱和衰败，孔子儒家试图通过“统治者”恢复“周礼”、通过“正名”和“为政以德”等一系列“有为”的政治行为重建社会政治秩序。但是，老子却截然不同地完全从“反向”或“逆向”去思考解决问题的方法。从耳闻目睹到的社会政治衰败或危机来说，老子同孔子不会有什么大的不同（可以说是“大同小异”），正象萧公权先生所说的那样：“老子之年略长于孔子。其所遭之世亦为晚周‘无道’之天下。举凡列国之侵夺篡杀，贵族之奢淫辟乱，苛政之甚于猛虎，法令之多如牛毛，孔墨之所闻见者亦必为老子之所深晓。”[11]这里所列举的“政治问题”，都是因为统治者“有为”或由此所带来的。说起来，老子很少使用“有为”一词，但老子在《道德经》中所揭露出来的“问题”，实际上都可以归结为政治行为──“有为”及其后果。仅举大家熟悉的有代表性的老子的几段话来看看。《老子》五十三章载：“大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，食甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓夸盗，非道也哉！”五十七章载：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。”在七十五章，老子毫不留情地控诉统治者说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”在七十二章和七十四章，老子抗议统治者用暴力威胁百姓的做法说：“民不畏威，则大威至。”又说：“民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，敦敢？”其它属于“有为”的政治行为还有许多，如“尚贤”、“贵难得之货”、“有身”、“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”、“无道”、“有事”、“其政察察”、“智多”、“大威”、“以死惧之”、“甚”、“泰”、“奢”、“私”、“欲”、“损不足以奉有余”、“争”、“刚强”等等。当然还包括在孔子儒家看来是为政之本的“正名”、“礼”、“忠臣”、“仁义”等。对老子来说，儒家的一套“治道”和“治术”，不但无力从根本上或彻底地解决“政治问题”，而且只会增加新的政治困境，如“忠信之薄”的“礼”就是祸乱之首。对于“有为之治”的问题性，王弼中所作的揭示既透彻又非常具体。如对《老子》四十九章，他注解说：
  “夫以明察物，物以竞以其明避之；以不信求物，物亦竞以其不信应之。夫天下之心不必同，其所应不敢异，则莫肯用其情矣。甚矣！害之大也，莫大于用其明矣。夫任智则人与之讼，任力则人与之争。智不出于人而立乎讼地，则穷矣；力不出于人而立乎争地，则危矣。未有能使人无用其智力于己者也，如此则己以一敌人，而人以千万敌己也。若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下。”
在《老子指略》中，王弼亦强调说：
  “儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。……夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极聪明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎？”  
    因此，孔子儒家所相信和复兴的“治道”，对于老子来说，恰恰是要解构的对象。老子所想出的政治智慧，是完全超出了“有为之治”常规的“无为之治”。“有为之治”的问题，不能继续通过强化“有为”来解决，只能通过与之相反的方式获得突破。  
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[1]  如冯友兰等。参见冯友兰的《原名法阴阳道德》，载《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年。
[2]伯恩斯：《当代世界政治理论》，第68页，商务印书馆，1990年。  
[3]狄百瑞：《中国的自由传统》，第8页，联经出版社事业公司，1983年。
[4]如Jim  Powell就肯定中国的老子具有自由的思想因素。参见：Why  Has  Liberty  Flourished  in  the  West?  Cato  Policy  Report，September/October  2000。
[5]作为著作，梁启超的《先秦政治思想史》（新版，东方出版社，1996  年）、萧公权的《中国政治思想史》（新版，辽宁教育出版社，1998年）、孙思昉的《老子政治思想概论》（商务印书馆，1931年）、  嵇文甫的《先秦诸子政治思想述要》（《嵇文甫文集》上，河南人民出版社，1985年）、历劫余生的《老子研究与政治》（中国图书杂志公司，1939年）、罗杰·艾姆斯的《统治术：古代中国政治思想研究》（檀香山，1983年）、刘泽华的《先秦政治思想史》（南开大学出版社，1984年）、陈丽桂的《战国时期的黄老思想》（联经出版事业公司，1891年）等值得重视；作为论文，西川靖二的《汉书中的黄老思想》（载《东方学》62，1981年）、余英时的《反智论与中国政治传统》（载《中国思想传统的现代诠释》，  江苏人民出版社，1989年）、池田知久的《中国思想史における自然の诞生》（载《中国－社会と文化》第八号，1993年）王博的《老子“自然”观念的初步研究》（载《中国哲学史》1995年第3、4期）、刘笑敢的《无为的古典意义与现代意义》（载同上）等，值得注意。  
[6]他说：“老子讲‘无为而无不为’，事实上他的重点却在‘无不为’上，不过托之于‘无为’的外貌而已。”（《反智论与中国政治传统》）  
[7]即使是西周以前“百姓”“只是”指“百官”，也不能说春秋时期的“百姓”，仍“只是”指“百官”。如《论语·颜渊》所载的“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足”和《宪问》所载的“修己以安百姓”等，其中所谓“百姓”，就是指“庶民”和“平民”。  
[8]第48页，中国政法大学出版社，1992年。  
[9]同上书，第692页。  
[10]正如有人把道家的“无为而治”说成是“无治主义”或“不治主义”那样。  
[11]萧公权：《中国政治思想史》（一），第154页。