一、天运
庄子的纯哲学本体论包括两部分内容，即古代物理学的宇宙论和抽象的形而上学本体论。经验的和直觉的认识方法是古代物理学的基本方法。以直觉方式为认识基础的古代物理学是庄子本体论的主要内容之一，也是庄子本体论的首篇。
庄子关于古代物理学宇宙论的论述主要有两方面：一，对物理现象、物质的运动形式和存在形式的论述；二，对宇宙起源的论述。 对物理现象、物质的运动形式和存在形式的论述，比如认为天未必运，地未必处，大者未必大，小者未必小。天空和天体未必就是运动的，大地未必就是静止的。质量大的物体未必就总大，质量小的物体未必就总小。这些思想看起来荒唐离奇，与人的感觉经验不符。因为是超出了人的自然感官感觉之上，所以也就飘泊无着，不切实际，没有社会应用的价值。但是，越是在古代，人类对于物理和宇宙的错误认识就越多，人类感官所具有的局限性就越严重。所以，庄子的思想看似荒唐离奇，实际上却是“俶诡可观”(《天下》)。从哲学和思维的方面看，庄子超出人的感官感觉经验越远，其中所包含的真实合理因素就可能越多。
《天运》：天其运乎？其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？《秋水》：因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也。
天运动吗?地静止吗?太阳和月亮在互相争夺位置吗?
谁使它们活跃起来?谁主宰控制它们?谁烦闷无聊而做着这一切?
是受机械的控制运转起来就不由自己?还是一旦运转起来就自己停不下来?
是云为了雨而兴起，还是雨为了云而降落?是谁策动着云和雨?是谁悠闲无事愿意不厌烦地重复这件事?
风起于北方，向东吹，向西吹，又向上回旋。是谁在那里吹?或者吸?是谁无事可做而不停地在扇动?
从大的方面看，万物都可以是大。从小的方面看，万物都可以是小。天地可以像米粒一样大小，毫毛可以像山丘一样大小。
像《天运》篇这样提出连续的疑问，在先秦诸子中是少有的。看起来是简单的问题，在感觉经验的范围内本不足为怪，不成问题，但庄子恰恰对这些简单的问题，比如天地，比如日月，比如云雨，提出疑问。庄子所要问的并不是云兴雨施的经验知识，而是云雨产生的物理原因，即关于万物本质及其存在、运动的终极原因。
为什么会有万物存在?目的何在?可不可以不存在?根据什么?是不是并没有根据?人如何认识万物的本质?是不是无法认识?如果人不能认识万物，又如何能认识自己?人所知甚少，感觉到万物的存在而不知其所以存在，不是可哀的吗?生命的意义又将何在?这些问题不能不引起庄子的关注。
物质的本质是什么，是金、木、水、火、土?还是土、气、火、水?庄子的关注不在这里。庄子认为，物质的本质与物质的质量大小无关，甚至与物质所表现出的千差万别的种类和属性无关。庄子所以能认识到这一层上，就在于他能够从直觉的角度，进而从超越自然感官的角度省察宇宙万物。
在庄子哲学中，直觉的认识方式与物理学宇宙论具有密切的关系，因此由直觉的认识方式过渡到物理学宇宙论，就可以看作是庄子哲学中内在逻辑概念的直接推演。庄子哲学从直觉的认识，进而发展到了物理学宇宙论的本体论。
二、浑沌
庄子关于古代物理学宇宙论的论述的另一个方面，是对宇宙起源的论述。庄子认为，宇宙万物起源于浑沌的物质状态。
《齐物论》：古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非。
庄子认为，对于宇宙的认识，可以有三个层次。第一个层次是认为宇宙间万物各有畛域封界，也就是有形，有各自的不同形体和属性，但是没有是非贵贱，也就是说，宇宙中本没有人类社会中的伦理道德以及其他一切人文思想和人文活动。因此人类社会中的伦理是非等等是不真实的。第二个层次是认为宇宙是物质的，但本没有万物之间种类和属性的区分。存在着的宇宙万物本是浑沌为一的，万物有种类和属性的区分是不真实的。第三个层次是认为宇宙本无所谓物质。宇宙的本源，忽漠无形，浑沌混一，既然已经混一，也就无名可加，也就无所谓有物质或没有物质。无所谓有物质，所以是无所谓物质，所以是“未始有物”。对宇宙认识的这三个层次由低到高，到第三个层次达到顶点，无以复加，是人类所能认识的极限，所以说“至矣，尽矣，不可以加矣”。
“封”，《周礼·春官》：“以星土辨九州之地，所封封域皆有分星，”郑玄注说：“封，犹界也。”《左传·昭公元年》：“王伯之令也，引其封疆而树之官。”杜预注说，“引，正也，正封界。”“封”就是封界，就是万物有形，有形体的区分，有各自不同的属性。“有物矣而未始有封”就是没有天体的区分，没有物质属性和差别的区分，就是在天体和各种具体的事物形成之前的那样一种物质状态。这种状态用形象的语言表述就是“浑沌”。
《在宥》：“浑浑沌沌，终身不离。”《天地》：“彼假修浑沌氏之术者也。”关于“浑沌”，庄子在《应帝王》篇中有一段形象的描述。《应帝王》：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”
倏和忽是极快的速度，又一偏居南方，一偏居北方，是带有倾向性，具有鲜明个性的。而浑沌则是没有任何规定性的实际存在之物。“浑沌”的概念亦即“有物未始有封”的概念，与“齐物”的概念十分相近。二者的区别只是“齐物”是在庄子当时的“与世俗处”的社会背景下，否定主要是人类事物和人文文化中的是非善恶和高低贵贱的独断，而“浑沌”是通过直觉的方式追溯了宇宙演化早期过程中，一个没有属性区分的物质存在状态。
在老子哲学中，《老子·一章》中极为著名的一句“无名天地始，有名万物母”，就已提出了有名出于无名，即宇宙的初始时期曾经没有规定性的思想。有名无名，一始一母，逻辑上也是两个层次，与庄子很相近。《老子》其他章中讲到的“道之为物，惟恍惟忽”(《二十一章》)，“有物混成，先天地生”(《二十五章》)，也表述了“浑沌”的含义。
老子、庄子以直觉方式所建立的宇宙思想，突破了人类的自然感官感觉阈限，充分显示了道家一派“弘大而辟，深闳而肆”(《天下》)的智慧。老庄的宇宙论中有许多合理的思想，近年来海内外学术界从现代科学的角度对道家宇宙观的分析讨论，都不无根据。但有些论述并不合老庄本意，如詹剑峰《老子其人其书及其道论》认为，老子的(庄子同)宇宙起源论得到了现代科学的支持，我们的太阳系是从一团氢气演变而来的等等，这一类的论证就比较牵强。在老庄论宇宙演化的几个阶段中，太阳系并不占有多少地位，太阳系的构成在老庄的宇宙论中没有意义，因此也就不存在什么支持。老子和庄子的宇宙论是以道家独特的逻辑思维方法论证哲学本体论的内容，而不是论证宇宙万物的具体构成。也正因为如此，老庄的宇宙论才成为哲学本体论的一部分，而不是流于一种宇宙构成学说。老庄哲学思想与现代自然科学的印证不是在于具体的科学知识和科学成果，而是在于一致的或异曲同工、殊途同归的思维方式和思维水平。在这一点上老庄尤其是庄子在中国古代哲学史上，具有空前绝后的独到贡献。
三、宇宙
中国古代所普遍接受的宇宙概念，出自先秦诸子中的尸佼。《尸子》中定义宇宙概念说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”《文子·自然》中引文说：“老子曰：‘往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。’”《文子》认为宇宙的这个定义出自老子，查无实据。《管子·宙合》中说：“天地，万物之橐；宙合又橐天地。宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹。”这里所讲的“宙合”，也就是“宇宙”。《墨经》中说：“宇，弥异所也”，“宇，东西家南北”。“久，弥异时也”，“久，合古今旦莫”。“莫”同暮。“家”是居中的意思。“久”即宙。《墨经》中的“宇宙”，也就是最大限度和最大范围的时空。《管子》的解释是形象的，更加直截了当地把宇宙比做“橐”和“裹”。很显然二书中的宇宙概念和《尸子》中的宇宙概念是一致的。汉高诱注《淮南子》说：“四方上下谓之宇，古往今来谓之宙”，延用了《尸子》中对宇宙的定义。自高诱以后，解释宇宙一词基本上就是用这一旧说。由于从西汉武帝时起，儒家思想始终居于主导地位，儒家学说又实际上涵括了各家学说，因此《尸子》中的这一宇宙概念也可以看作是儒家所持的标准解释，尤其是其中所包含的四方、六合的概念与汉以后儒家所乐道的八卦、五行学说有十分一致之处。
“四方上下曰宇，往古来今曰宙，”定义简练，明确，易于与日常经验相吻合。但是，这一定义实际上只是限于对宇宙外在形式的表述，而与宇宙的真实本质相差甚远。
和这一定义不同，《庄子》的宇宙概念内在而丰富，虽然不易于训读，难于理解，但却更加接近宇宙的实质。《庄子·庚桑楚》：“出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”
马叙伦《庄子义证》认为，“有所出而无窍者有实”一句，当作“有所出而无本者有实，有所入而无窍者有长”，本是两句。可备参考。
《三苍》中讲宇宙说：“四方上下为宇。宇虽有实，而无定处可求。”“往古
来今曰宙。宙虽有增长，不知其始之所至。”这是把《尸子》和《庄子》的宇宙定义揉在了一起。《尸子》的定义浅近明白，所以直接引用。《庄子》的定义不易通晓，所以做了解释。
剽，末也。本剽就是本末。实是实体，有实就是有质量的实体的存在。接连三次重复讲有实，是出于肯定和强调。有长是和有实相对称的。有长的长，可以析为三层含义，一是时间的长，即时间的延续性，二是长短的长，即物质具有长短的广延性，三是指长短，代指重量、大小、密度、位置、形状、能量等所有度量，其中也包括时间的度量。从文意上看，有长不像是指某一具体度量，而应是泛指“实”所具有的全部外在属性。
“有实而无乎处者”就是：有实体存在但并不固定静止在某一位置不变。“有长而无本剽者”就是：有外在属性但并没有固定的度量可以衡量。
“宇宙”一词在《庄子》中见于多处，在《庚桑楚》、《齐物论》、《知北游》、《让王》等篇中都曾提到，但郭象和成玄英的注疏都是用“四方上下”、“往古来今”的旧说，也就是为儒家所普遍接受的宇宙概念加以解释，而偏偏没有注意到庄子自己的定义和庄子宇宙概念的特殊含义。《三苍》将《尸子》和《庄子》实际上很不相同的二家之说并存，并且把《庄子》的“无乎处”进一步解释做“无定处可求”，很有见识。
“无乎处”和“无本剽”的“无”，也可以有三层含义。一是没有，没有定处和没有本末，也就是无穷和无限。这是从一般的否定意义上讲。二是无意义，无所谓。物质实体的宇宙虽然存在，但一切度量和外在的描述都不绝对和不真实，所以不管有没有“长”，也不管如何“处”，都没有意义。“无”就是无所谓有或没有，这一层含义和“小大之辩”与“齐物”概念中否定度量，否定是非标准，在逻辑上是一致的。三是不知，不可知。从认识的主体上看，认为宇宙之“实”究竟如何人类不知、未知或者不可知。
和儒家的宇宙概念相比较。有人认为“四方上下曰宇，往古来今曰宙”提出了时间、空间和时空无限的观念，但是实际上时间、空间和时空无限本是中国古代很常见的、被普遍接受的思想。见于《尸子》的这个宇宙概念，虽然提出了时间、空间和时空无限，但什么是无限，什么是时空本质，这些更为关键的关于宇宙内在本质的内容恰恰是被回避了。所谓认识到时间、空间和时空无限，不过是出之于人的感官感觉经验，又验之以人的感官感觉经验。 四方上下和往古来今的宇宙概念，是一个标准的感觉经验范围内的宇宙模型，它认为时间无限，空间无限，时间和空间均匀分布而且永恒不变。四方上下曰宇，意即空间就是宇；往古来今曰宙，意即时间就是宙。这实际上是把时空当作了宇宙，而丝毫没有讲到“实”的问题，更没有考虑“长”和“处”的相对不确定了。至于《管子》的宇宙概念，把宇宙形象地比喻为“橐”，即口袋，由“橐”把天地四海“裹”在里面。这就更进一步把时空理解为一个外在的框架，是误而再误了。
庄子的宇宙概念远不如儒家的宇宙概念那样清晰，可以与人的感觉经验吻合对照，但却内在和具有更多的合理性。庄子的宇宙概念一方面再三强调宇宙物质实体的真实存在，一方面否定了物质实体的外在形式和外在属性。或者说是承认物质实体的外在形式和外在属性，而否定其固定不变，否定其具有真实性和有意义。也就是说，物质实体的外在形式和属性是相关和从属于物质实体的，是物质的时空属性统一于物质的本质，而不是时空框架独立和先在于物质之外。从这一点来说，庄子的宇宙概念就比儒家的宇宙概念先进和合理得多。庄子的宇宙概念在思维水平上，要高出于儒家之上。
但是，自郭象和成玄英之后，庄子关于宇宙的独特概念一直不能引起人们的重视。对庄子中的“宇宙”一词，郭象注说：“宇者四方上下也，宙者往古来今也”(《庚桑楚注》)。成玄英疏说：“天地四方曰宇，往来古今曰宙”(《齐物论疏》、《知北游疏》、《庚桑楚疏》)。台湾学者杨汝舟《道家思想与西方哲学》说：“关于宇宙的定义，中外各家表达不一，但均以无限的空间为宇，无限的时间为宙，则是相同的。故我们中国的古语说：‘上下四方谓之宇，古往今来谓之宙’。庄子亦同。庄子说：‘有实而无乎处者宇也，有长而无乎本剽者宙也。’这就是说上下四方为宇，宇虽有实，而无定处可求也；宙虽有古今之长，而古今之长无极。”这不但是不辨儒、庄的曲直，而且也不辨西方现代自然科学思想的深浅了。 台湾学者李震《中外形上学比较研究》说：“然而中国哲学言时空之特色，不在对时空之物理特性和宇宙论特性之探讨，而在透过自然与时空的关系，去探讨人生之进德修业或人格之陶成与时位的关系。”这里所说的“中国哲学”，首先是不确切。李震所说的时空特色，实际上只是儒家一派，所说“中国哲学”应不包括庄子。其次，所谓时空特色和人生之进德修业，已明说不是注重在宇宙概念或时空概念上，而是引申为人生与人格。这是儒家所习惯的“顾左右而言他”的回避和假借，本已不是宇宙本体论的内容。
四、形而上学
但是，对于哲学来说，仅仅有宇宙论是不够的。在探求宇宙的本原和存在的终极根据的问题上，直觉和想象到了忽漠无形的浑沌的境地，也就到达了它的极点。天地者，物之大者也。万也者，数之多者也。庄子常常使用天地、万物这样的称谓，他对于宇宙和物质共同本质的理解和表达，多依赖于天地万物这样的可感事物。而到了“天地”之上，直觉的物理学宇宙论就不能够再进而有所描述。继此而往的，就是抽象思辨的形而上学。
《易传·系辞上》：形而上者谓之道，形而下者谓之器。
形而上学这一概念，有三种不同而又易于混淆的含义。一指哲学本体论，二指形式逻辑，是与辩证的认识论相对称的思维方式，三是一般形容词，指孤立、静止、片面的主观倾向。本书中使用的是它的第一个含义，也是它的本义。
形而上学，哲学史上指哲学中关于宇宙存在的终极根据的部分。在西方哲学史中，古希腊哲学家亚里士多德首先使用了“物理学”(Physics［英］)这一名词。亚里士多德另有一部十四卷的著作，以论事物的本质、研究抽象范畴为内容。公元前一世纪安得罗尼柯在编纂亚里士多德遗著时，把此书编排在了《物理学》之后，题名为“在物理学之后”(Metaphysics［英］)。“物理学”和“在物理学之后”后来都延用为专有名词。中译据《易传·系辞上》将“在物理学之后”这一名词译作“形而上学”。物理学研究自然现象，形而上学研究抽象范畴，二者是在不同层次上的前后篇。无论在内容的关联上，还是在“上下”、“前后”的命名上，“物理学”和“在物理学之后”都与《易传·系辞上》中的“形而下”、“形而上”的表达相一致，可谓心有灵犀。
“在物理学之后”又译作“玄学”。但玄学是一个含义模糊的和有特指的词汇，译作玄学并不适宜，今多不用。有的学者认为玄学又称形而上学，这是不恰当的。形而上学(Metaphysics)旧译为玄学，但这并不等于说魏晋玄学又可以称作形而上学(Metaphysics)。
《易传·系辞上》说“形而上者谓之道”，意思是：超出在有形的事物之上的，就是“道”。因此实际上“在物理学之后”的准确、直接的译法，依照文意应是“道学”或者“道论”。因为在“形而上者谓之道”一句中，“形而上”只是“道”所体现、概括的对象和“道”所据有的范围层次，“形而上”本身并不是一个名词。这就如同物理学(Physics)也没有被译成“形而下”一样。但本书中仍然使有“形而上学”这一名词概念，用指纯粹抽象思辨的本体论，在含义上取《易传·系辞上》和西方哲学中“在物理学之后”(Metaphysics)的本义。
五、有与无(一)
在《齐物论》篇中，庄子提出了“有物矣而未始有封”的浑沌概念。有物而未始有封是对宇宙认识的第二个层次，是宇宙起源的初始状态。在《庚桑楚》中，庄子提出了“有实而无乎处”的宇宙概念，对物质存在给予了肯定、承认和本质分析。 虽然未有封，但还是有物；虽然无乎处，但还是有实。有实、有物就是“有”。“有”是物质存在的总称，是宇宙万物的抽象。从“物”、“实”，到“有”，物理学的概念就被抽象成为形而上学的概念。
有物就是有，物又称作有，那么，物和有的根据又是什么?
《知北游》：有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。
在物之前有什么?使物成为物的一定不是物。在物之前不可以还是物。如果在物之前还是物，就还是有物。如此推演，无穷无尽。
物不能以物为根据。因为此物之上有彼物，彼物之上又有彼物，此物与彼物都是物。如果在此物之前总是以一个彼物做根据，结果就是“什么是物的根据”的问题永远没有完结。一之上有二，二之上有三，自此以往巧历不能得。
所以庄子认为，最终生成了物的不是物，有的最终根据不是有。《庚桑楚》：“有不能以有为有，必出乎无有。”无有，就是“无”。
“无”是无有，是对“有”的否定。但还不仅如此。“无”的概念具有不同层次的含义。第一，“无”是无有，是对“有”的否定。但“无”对“有”的否定是存在的，所以无有就仍然是“有”。庄子认为，作为最终根据的“无”不仅是作为对“有”的否定而存在，而且是作为对“无”自身存在的否定而绝对否定。也就是说，“无”是绝对的。《庚桑楚》：“有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。” 无有就是什么都没有，一切没有。“而无有一无有”的“一”是一切、纯粹的意思，无论怎样都怎样，无论如何就是如何。《大宗师》：“回一怪之，”用法同此。“无有一无有”意即无论怎样都无有。因此第二，“无”是无“无有”，或者叫作“无无”。
《知北游》：光耀问乎无有曰：“夫子有乎?其无有乎?”光耀不得问，而孰视其状貌，杳然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：“至矣!其孰能至此乎!予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉!”
无无也仍然是有。无无是在无之上又加了一个无，这就还是有无，就还是有。按照有不能以有为有的道理，无也不能以无为无。无不能以无为无，所以无就必须是一种绝对不存在，绝对无规定性，完全是宇宙万物的重合为一，天人关系的重合为一。
光耀者，可见其光辉而不可见其形体。光耀自以为是无了，但正是因为他有无，所以还不是无。无究竟是什么?光耀找到无有问道：“你究竟是有呢，还是没有呢?”光耀问过之后，却得不到回答，视其状貌而不见，听其音息而不闻，手触其形体而无所得。因此第三，无是任何东西都不存在。
在逻辑与概念的严密，推理的认真，因而也是在哲学追求的执着上，庄子达到了一个很高的层次。庄子不是唯理的，也不是神秘主义的，但和西方哲学比较，西方哲学传统中无论是以理性著称的，还是以神秘主义著称的，都绝少有人能够企及庄子。
任何东西都不存在的无，无有，无无，无形，无名。既然连自身的存在也是不存在的，所以无在认识上和表述上也就是不可认识和无可表述的了。《知北游》说：“知北游于玄水之上，登隐 之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则得道?’三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。”所以庄子说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也，知形形之不形乎，道不当名。”
《知北游》：知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉!予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰；“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪?”黄帝曰：“知者不言，言者不知。彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。”
知、黄帝、狂屈和无为谓四人，象征着“道”的逐渐深入、逐渐接近真实本质的四个层次。知本不知道，问而后知之。黄帝知道，而且甚为细致明确。狂屈知道，刚刚想说时又忘记了。无为谓三问而不答，因为根本就不会回答。最后的结论和知问道这一行为的表面结果恰恰相反，是“知者不言，言者不知”。无为谓是真知道的，狂屈有一点知道的样子，黄帝和知差得很远。
什么是天地万物的根据?生命的意义是什么?这是庄子哲学最终要探讨的问题。从宇宙论到形而上学，从无限的“有”到绝对的“无”，至此，庄子最后完成了他哲学本体论的追求。所谓“有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣”。“无”就是存在的最终根据，就是天地万物的最终根据，就是生命的最终根据。
六、复根
“无”是天地万物的根据。只有绝对的“无”才能生成在时间上“无古无今，无始无终”，在空间上“至大无外，至小无内”的宇宙。只有绝对的“无”，才有无限的宇宙生成。
具体到宇宙生成的实际过程，庄子大略地区分为几个层次。
《天地》：泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。留动而生物，物成生理，谓之形。
首先是“泰初有无，无有无名”，这还是在形而上学抽象思辨的阶段，是“无”。然后是“一之所起，有一而未形”，也就是有物而未始有封的浑沌混一的阶段，是有物，也就是“有”的阶段。再后是“留动而生物，物成生理，谓之形”。在外有形，在内成理，宇宙有了万物的区分和个性的差别。宇宙万物，千姿百态，林总不一，这是一个有着宏阔壮观的场面的阶段。
《大宗师》：夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广。
伏戏即伏羲，伏又写作宓，羲又写作牺。大川即今黄河。大山即太山，今泰山。狶韦氏、伏羲、黄帝、颛顼，均古帝王名。堪坏为昆仑山之神，肩吾为泰山之神，冯夷即河伯，为黄河之神，禺强为北海之神，西王母为西方之女神。所有这些名称都是虚拟的寓言式的。有人认为庄子信神，主张神创造世界，如台湾学者李震认为，庄子相信有“真宰”、“造化”、“造物者”，这是完全的错解。庄子行文，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥”。庄子讲道，讲无，且已有言在先，道自本自根，自古以固存，道是先于宇宙独立无匹的唯一存在，可传而不可受，可得而不可见，表明不可能有哪一个具体的神或古帝王，可以取而代之。恰恰相反，正是这一不可受、不可见的道，自本自根，由自身的演变，逐次生成了天地、日月、星辰北斗，生成了大气白云，生成了泰山、昆仑山和黄河，生成了北海和西荒。
在日月山川生成以后，《天地》中说：“留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。”生命之物出现了。生命的演化，是从较低的层次逐渐走向较高的层次。
《至乐》：种有种有幾。得水则为繼（去丝旁），得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九犹，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰。久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人。人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。
“种有幾”的“幾”，郭象注为：“变化种数，不可胜计，”以疑问断句。其实，庄子最反对数量上的排比，反对“一之上有二，二之上有三”，没有意义的算术推演。正因为有生物种数的“不可胜计”，庄子才不会去设问“种有几（幾）?”郭注显然是不对的。“种有幾”的“幾”，实即同于“万物皆出于机，皆入于机”的“机（機)”，这一段的首尾两句是互相呼应着的。《唐韵》、《集韵》、《韵会》“几(幾)”与“机(機)”音同。“机”是机缄、时会、际遇的意思。《天运》篇中有“意者其有机缄而不得已邪?”《大宗师》篇中有“其耆欲深者其天机浅”。 幾 ，《说文》：“微也。”《易传·系辞下》：“幾者，动之微。”机的本意，是驽箭上用以发动的驽牙。幾与机同音，字形上只有一个偏旁的差别。机与幾相通，成语有见机行事，机即幾微的迹象之意，机字由此演为时机、机会诸语。幾又引申为事端。《尚书·陶谟》：“一日二日万幾，”疏曰：“亦作机。”机字由此有日理万机一语。幾与机相通，《韵会》：“机，要也，密也。”幾字也有机要的意思。《周礼·地官》有“幾出入不物者”、“无关门之征犹幾”二句。《易传·系辞上》：“幾事不密则害成。”幾字由此有“幾事”一语。由此可见，幾与机(機)本可互相通用。
在《至乐》一段文意中，并没有列具种属之数，而是论述了生物各种属之间的生化关系，所以才有段末万物出入于机的归结。由此，“种有幾”一句不得简写并设问为“种有几?”。幾与机义同，应作“种有幾”或“种有机”是。
在这一段中，庄子所提到的一系列的生物名称已难于具考，所说的具体的生物演化细节也不可取，但从较低层次走向较高层次，从水、繼到马、人的序列是正确的。
在这一生物系列中，最高一级因此也最具有代表性的是人。早期的儒家思想就正是以人的这一宇宙位置为依据，认为人采万物之精，居天地之中，为万物主，由此推演出了一个以人文观念和人世规范为中心内容的宠大的学说体系。庄子恰恰相反。庄子一方面承认人在生物演化的序列中的特殊地位，一方面又坦白认为，人虽然居于生物序列的最高层次，却又和其他生物一样生成于宇宙万物的运动与和谐，因此人和其他生物一样在本质上都是物质的。皆出于机，皆入于机，种有机，又反入于机，这一点为庄子所特别强调。
《知北游》：汝身非汝有，是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。
《达生》：凡有貌象声色者皆物也，物与物何以相远。
人不为人所有。人的身体是天地形态的委托，人的诞生是天地和谐的委托，人的生命是天地变动的委托，人的子孙后代是天地代谢的委托。生物也是物，凡是有象貌声色的都是物。都是物，物和物的差别怎么会相差很远。
庄子认为，无论是在宇宙生成的过程中，还是在生物衍化的过程中，天地万物都有其共同的物质本质，而不是某一个性可以离开其由以产生的根据。人在本质上是物质的，人和天地万物在物质本质上同一不悖。
人与其他生物、事物的生死存亡，是物质世界“无”生“有”的反映，是宇宙生成和生物演化的表现。事物的存在即表现于物质的运动、生成、演化之中，这个运动过程是无时不在进行着的。《秋水》说：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”
不过，这种无时不在变化的运动，并不因其永不停息而散漫不收，而是紧紧地与其物质本质相联系。一方面是事物的生成、运动，另一方面是对物质共同本质的遵守、不离。个性的产生，是物质世界的委托和具体表现。个性的消亡，是个性向物质世界的回归和复命。所以庄子说：“合则成体，散则成始”(《达生》)，“无南无北，无东无西，始于玄冥，反于大通”(《秋水》)。
反于大通，而同于其初。这一具体事物向物质世界共同本质的回归、复命，就叫作“复根”。《老子·十六章》：“万物并作，吾以观其复。夫物云云，各归其根。归根曰静，静曰复命。”《庄子·在宥》：“万物云云，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。”
张京华(洛阳大学东方文化研究院副教授)
七、道
庄子对于宇宙生成的描述是很粗略的，他只叙述了从宇宙的生成到生物的演化，从较低层次到较高层次的主要转变和最基本的步骤。因为庄子所侧重的是从哲学的角度探求物质世界无限运动的整体过程，和宇宙万物的共同物质本质，即：从“无”到“有”，从万物生成到各复其根，“无”生“有”，“有”复归于“无”，“有”“无”相生，“无为首，生为脊，死为尻，死生存亡之一体”(《大宗师》)，这样一个统一于物质性的无限运动的整体过程，就是“道”。“道”有两个含义，其一指世界万物的终极原因和最终根据，即“无”；其二指世界万物的存在法则，即物质世界从“无”到“有”，又从“有”到“无”的整体运动过程。
冯友兰《中国哲学史》说：“道乃万物所以生之原理。与天地万物之为事物者不同。事物可名曰有，非事物，只可谓之无。然道能生天地万物，故又可称为有。故道兼有无而言。”又说：“道不是一件一件底实际底事物，所以称为无。不过此‘无’乃对于具体事物之‘有’而言，非即是零。道乃天地万物所以生之总原理，岂可谓为等于零之‘无’。” “道”或“无”作为宇宙万物的终极原因和最终根据，是一个形而上的概念。“道”或“有”作为宇宙万物的本原和存在法则，又有其形而下的含义。宇宙万物从无到有又从有到无的整体运动过程，共包含三个方面，就是：一，宇宙从浑沌无形到有形有封有理的生成；二，生物从较低层次到较高层次的演化；三，生死、存亡、聚散，从“生如得”到“反于大通”、“各复其根”，周而复始，生生不息的现实存在。
八、道的属性：道无所不在，又复归于一
由此可见，“道”并不是一个空洞的概念，不是一个抽象了一切属性的主体，如魏晋时期的王弼所理解的：“所谓‘无’实际上是把客观世界一切属性抽空了的最高的抽象概念”，是“把事物的属性全排除掉，虚构了一个并不反映事物本质(内在联系)的‘无’”(汤一介《郭象与魏晋玄学》)。相反，“道”具有最大范围的包罗和概括。任继愈、阎韬《中国古代著名哲学家评传·庄周》论庄子哲学说：“万物所由之道有一个基本的属性，就是无为。”实际上，“道”的属性远不止无为一端。
“道”的基本属性，延用《庄子》的原句，可归结为两个方面。一，“道”的性质：“道”无所不在，又复归于一；二，“道”的特点：“道”有情有信，无为无形。
“道”无所不在：
《大宗师》：在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
《知北游》：东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在?”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪?”曰：“在稗。”曰：“何其愈下邪?”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪?”曰：“在屎溺”。
《庚桑楚》：寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。
道的存在，无论其高深久远，无所不在。东郭子问道在何处，庄子回答说：“无所不在。”东郭子不得要领，一定要问道究竟在哪一定处。庄子说：“在蝼蚁。”东郭子不能理解，问：“怎么这样低下呢?”庄子说：“在稊稗。”东郭子更加不能理解，问：“怎么更加低下了呢?”庄子说：“在瓦甓。”东郭子仍然不解，说：“怎么越来越厉害了?”庄子干脆说：“在屎尿。”道本来无所不在，东郭子一定要知道道在哪一个具体之处，这已经是错。东郭子又预想道应是在哪一个高妙之处，这就错而又错了。《庚桑楚》中所说的“阴阳”，也就是道。“寇莫大于阴阳”，如同《老子》所说的“天网恢恢，疏而不失”。天地间任何事物都逃不出道的涵括，道最大范围内的遍在于物质存在之中。
道无所不在，又复归于一。道是普遍存在的，道的普遍性同时也就是道的统一性，因为普遍存在的也就是要共同依循的。道的普遍性是抽象的道以“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波”(《庚桑楚》)的形式存在于事物的个性之中。道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不仅承认具体事物的存在，而且承认位置微贱的具体事物的存在。道的统一性与道的普遍性相同步，与具体事物的个性相同步。
《秋水》：牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。夔怜蚿，蚿怜蛇。夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何?” 曰：“予动吾天机，而不知其所以然。”蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也?”蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪?吾安用足哉!”
《庚桑楚》：唯虫能虫，唯虫能天。
夔只有一只足，蚿有百足，而蛇无足。这三种生物相见，互相都怜悯对方。夔问蚿说：“我用一只脚跳跃而行，感觉天下没有比我更便利的了，而你长着一百只脚，用一百只脚走路，这又何苦?” 蚿回答说：“我有一百只脚，是天然如此，天机自张，我自己并不知道为什么。”蚿问蛇说：“我用那么多只脚走路，还比不上你没有脚，这又是为什么?”蛇回答说：“也只是天机自张罢了。天机所动，不一定非要有脚才可以走路。”夔、蚿和蛇的境况十分悬殊，但各自依照其本性而行，听由天机自张，而不必问其究竟，就可以各得其方便自如。天即道。依循各自的本性，就是在依循天，就是在依循道。道不亲不私，公行天下，通过个性的充分展现而体现。虫虽低贱，但虫能做到像一只虫，就是依循了它的天然本性，也就是符合了道。牛和马原就有四条腿，现在它们仍旧有四条腿，这就是符合道。牛马原来没有缰绳络住马头和穿牛鼻，现在络了穿了，就不合其本性，就不符合道。
合于个性，即合于天，即合于道。道既无所不在，又复归于一。普遍性和统一性是统一的，个性和道是统一的，物质存在的“有”与抽象概念的“无”也是统一的。
九、有与无(二)
《老子·二章》中说：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”此处的有和无，是普通意义上的有和无，是有和没有的意思。老子的原意是说，美与恶，善与不善，有与无，难与易，长与短，高与下，音与声，前与后，都是相互依存的相对的概念。对立的双方如果各自偏执于自己的一端，就会使双方都不能存在。强调了自己，否定了对方，对方失去了，自己的一方也不复存在。这也就是庄子哲学在“彼是方生之说”的概念中所详论的问题。和庄子一样，老子也是明确地把这一类成对的相对概念，放在道论中被否定的位置上，认为和“生而不有，为而不恃”的“道”比较，美与恶、善与不善、有与无、难与易，无论其美、善、有、易，或者恶、不善、无、难，都没有什么意义。所以《老子·二十章》又说：“唯之与阿，相去几何!善之与恶，相去何若
