自有《诗三百》，这个题目就被无数人讨论过。历代治《诗》者派别立而思想歧，因其所吟据实，有将其用作史料的，如司马迁《史记·周本纪》记述周王朝政事，就多引其以为佐证。既因后稷曾孙“务耕种，行地宜”而称“诗人歌乐思其德”，事见《诗经·大雅》之《公刘》篇；又因古公亶父“修复后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之”而称“民皆歌乐之，颂其德”，事见《周颂》之《天作》篇和《鲁颂》之《閟宫》篇。是为“史学的解读”。
也因为从来受到推崇，有孔子删述在前，汉人推尊在后，直至被奉为六经之首，故又有所谓“经学的解读”。在突出政治功能的同时，赋予其伦理与哲学的内容，直至建立“兴观群怨”的诗用学，形成“温柔敦厚”的诗教传统。其所造成的体系，在不同的时代各有不同的师法门户，从学后辈谨守其义不失，有至于虽一字而毋敢出入者。与之相伴随的，是对诗中文字、音韵、训诂的分门研究。凡此都凸显了《诗经》实是贵族文化结晶和传统礼乐文明的产物的事实。它像足了带有光环的圣典，越然于一般乡谣里谚之上，与后世丛出的民歌更不相同。
基于任何时代，诗人都不能不是时代的喉管，只是自觉不自觉而已，故今人大抵认同这样的事实，即由《诗》中歌者的吟唱，足可考见一个时代的风俗和学术。当然，视此为读《诗》的题中应有之义，不等于“诗本义”、即诗自身的特性可以被无视，被遮蔽。在这方面，前述“经学的解读”多少让人心生抵触，因为它在建构经学解释体系时，常人为地赋予诗太多额外的指意，有些赋意——包括以此为基础的赋能——与文本原旨每相脱节甚至乖违，以致各种失实、不情与尊《序》、疑《序》的争吵相夹杂，反而使人远离了诗。对十五国风的解读尤其如此。尽管如班固《汉书》所说，“其风声气俗自古而然，今之歌谣慷慨，风流犹存耳”，但自汉而降，一些解诗者偏不能披文入情。相反，一味考较盛衰，别分贞淫，以非诗的立场强为解释，故清人崔东壁《读风偶识》会称“大抵毛诗专事附会”。其实，好附会的何止是汉人，直到“五四”，还有人就《静女》一诗的主旨与细节多有曲解，且动辄十数万言。这不啻给古人真率的吟唱笼罩了重重的雾障。
因此，在期待诗经学能真正获得进展的同时，我们觉得，现在是到了将《诗经》从传统意义上的解经中解放出来，由关注器物、制度与精神，体会语言、习尚与信仰，进而完成向“文化的解读”转向的时候了。记得胡适说过：“《诗经》不是一部经典。从前的人把这部《诗经》都看得非常神圣，说它是一部经典，我们现在要打破这个观念；假如这个观念不能打破，《诗经》简直可以不研究了。因为《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料，万不可说它是一部神圣经典。”他的说法有那个时代提供的特殊语境，相对平情客观的是钱穆《中国文化史导论》中所下的判断：“《诗经》是中国一部伦理的歌咏集。中国古代人对于人生伦理的观念，自然而然的由他们最恳挚最和平的一种内部心情上歌咏出来了。我们要懂中国古代人对于世界、国家、社会、家庭种种方面的态度观点，最好的资料，无过于此《诗经》三百篇。在这里我们见到文学与伦理之凝合一致，不仅为将来中国全部文学史的源泉，即将来完成中国伦理教训最大系统的儒家思想，亦大体由此演生。”
有鉴于“千古人情不相违”，朱熹还在《语类》中特别强调“读《诗》正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗，自然足以感发善心”，以为“读《诗》之法，只是熟读涵泳，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言，不待安排措置，务自立说，只恁平读着，意思自足。须是打迭得这心光荡荡地，不立一个字，只管虚心读他，少间推来推去，自然推出那个道理”。总之是要人“且只将做今人做底诗看”，而无取“只是将己意去包笼他，如做时文相似，中间委曲周旋之意尽不曾理会得，济得甚事”。至于王阳明《传习录》于训蒙《教约》中，更特别强调“凡歌《诗》，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调，毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣”，是从态度上对读《诗经》作了明确的规范。究其意旨，与朱熹一样，是要人能全身心植入诗的意境，以改化气性，并无意于所谓经世济民。这里面，或多或少包含了他们对《诗经》的文学本质与娱情功能的认知。
说起“文化的解读”，其实并不新鲜，前辈闻一多早有实践。他曾在《风诗类钞·序例提纲》中，将历来治《诗经》的方法归结为“经学的”“历史的”和“文学的”三种，而将他自己倡导的读法命名为“社会学的”。具体地说，是以哲学和文化人类学的视野，调用考古学、民俗学和语言学等方法来还原诗的原貌。他称自己之所以用这样的方法，是希望能“带读者到《诗经》的时代”。在这种视野和方法的烛照下，许多作品得以洗脱硬加在上面的重重负累，裸出了本来的意指。风教说更因此失去了原有的庄严，几乎近于崩塌。如他指《柏舟》其实是一首爱情绝唱，《蜉蝣》表征的是人的原始冲动等，诚可谓持之有故，言之成理。最让人印象深刻的是，由他所作《风类诗钞》《诗经通义》和《说鱼》等文，揭出了存在于《诗经》中一些意象的特别寓意，譬如以食喻性、以饥示欲等等。这比传统诗经学通常基于考据、训诂，通过典籍互证来解说文本，探究人物、场景和事件背后的真实意思要准确许多，也深刻许多。
正是有此垂范，今人叶舒宪直接把风诗断为情诗。其中既可见到闻一多的影响，也综合了朱光潜、陆侃如、陈梦家、周策纵等学者的研究。当然，另外还有受卡西尔《语言与神话》影响，通过对“风”“雷”“雨”等诸多天候意象，“雉”“雁”“鹈”等诸多鸟类意象，以及草虫意象的比观、索隐，而得出的更具体丰富的结论。他称这些意象都意在暗示《诗经》作者的吟唱与两性的性欲与性向有关，是对两性相诱、男女相感之情的自然发抒。虽未必全中，离事实亦不远矣。而就我们的观察，其背后显然还有《周易》及其所揭橥的天人交感哲学的潜在影响。说到交感之“感”，此字始见于《易传》，《周易》卦、爻辞中实无之，有的只是“咸”字。《周易》前30卦“明天道”，后34卦“明人事”以咸卦居首，是因男女交感及婚娶是人事之本、之基，由此一事可推言天地万物和政教伦理。故孔颖达《正义》说：“咸，感也，此卦明人伦之始，夫妇之义，必须男女共相感应。”之所以用“咸”而非“感”字，是为了突出这种感应不能强拗，须自然而然，是谓“无心而感”。故后来王夫之为《正蒙·太和》作注，称“感者，交相感。阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著”。
说完这些，最后可以说说所谓“文学的解读”了。作为中国古代第一部诗歌总集，《诗经》虽不同程度受到原始巫术的蛊惑笼盖，终究植基于先民的生存实践，传达了那个时代人们共同享有的活泼泼的原始伦理和生命体验。在那里，几乎不存在凭幻想虚构的超现实的神话世界，人们关注人间，眷怀土地，“饥者歌其食，劳者歌其事”；又几乎忽略对异己力量和诸神的畏服，而只有对先祖发自内心的崇拜和对高媒绵绵无尽的感念。这些都使它成为立足于现世人生这一华夏文学传统最重要的基石。在此基础上，它开启了抒情文学不间断发展的长河，为中国文学确立了不同于东西方其他民族文学特有的体派与格调。它由风、雅、颂组成的诗本体，虽贯穿“天命靡常”的敬畏意识，“聿修厥德”的尊祖诉求，以及“怀德维宁，宗子维城”宗法理想，但借助于“风雅”“比兴”，还是以浑然天成的叙事、言理和抒情技巧,形塑了后世文学的发展路向。尤其是对比、兴超越修辞手法的成熟运用，开辟了假物指事、化景物为情思的传统，以致后人即使抽象言理，也必须挟情韵以行。至于它所造成的多重暗示和曲折象征，赋予了抒情艺术更丰富含蓄的“内部语言”，令千载以下的人们，读后既感佩其出言的爽利和天真，又不能不佩服其气度的优雅和从容。
对此，即使善用汉学方法治《诗》，并集其大成的清人如姚际恒、马瑞辰等也不得不拜服。马瑞辰《毛诗传笺通释》以三家辨其异同，以全经明其义例，以古音古义正其讹互，以双声叠韵别其通借，被称为“笃守家法，义据通深”，但当跳出传统经学的局囿，多视角考察诗的本体，还是对诗的情境创造及所体现出纯粹的文学性作了高度的评价。姚际恒于所著《诗经通义》的自序中，更明确提出了解《诗》须“涵泳篇章，寻绎文义，辨别前说，以从其是而黜其非，庶使诗意不致大歧，埋没于若固、若妄、若凿之中”的原则。所谓不胶固、不妄断和不穿凿，就是无取各种有意无意的曲解。这其中，当然也包括确保对《诗经》的解读能始终不脱离文学，乃或径直作“文学的解读”的意思。
古往今来，无数的人们，就是这样以不同的眼光，结合各自的身世遭际和知识趣味，读《诗》解《诗》，最后都将个人的感会，落实在性灵的洗发与情感的陶冶上，进而将对它的感动归结为文学而非经学，归结为诗的熏化，而非经的训教，为什么？是因为前及王夫之——他也是《诗经》研究大家——的说法，诗际幽明，亦象人心。用西人的观察，则诚如黑格尔所说，因为“诗过去是，现在仍是，人类的最普遍最博大的教师”。虽然东西方无数的哲人都肯定过诗，但我们仍不能不指出，对此中国人的认知似最真切，也最充分。也正因为是这样，林语堂在《吾国吾民》中会感叹，会发问：“中国人倘没有他们的诗——生活习惯的诗和文字的诗一样——还能生存迄于今日否？”是既指出了诗之于中国人精神教养的重要意义，也指出了因为植基于现世人生，它早已内化为中国人的日常生活的事实。而这一特点之能形成，《诗经》无疑是发挥了最重要的作用的。
本书作者虽八十年代生人，在复旦大学读的是外国哲学，但显然也感受到了诗的力量。此次，他挟喜马拉雅音频栏目积累的高人气，将讲稿整理成书，内容涵盖“二南”和“国风”所有篇章，既逐章逐句解读，又能顾及读者理解，为每篇解读设定了适切的主题，结合历史、哲学、心理学甚至电影等，作多角度、多学科的知识拓展，相信必有更广大的理想读者群。
故值其书出版之际，因作数语以为贺。
（《林栖品读诗经》，林栖著，复旦大学出版社2020年9月）
