理念与境遇
本网：墨客网 | 阅读次数：1021次 | 更新时间：2017-09-15 15:22:12
杨国荣
[摘要]由强调理欲之问的对峙及确立礼的优先性，朱熹使当然之则的普遍性及其超越感性经验的一面街到了空前的强化，后者相应地亦意味着道德领域中形式规定的突出。然而，通过仁与理的沟通、情的引入，通过肯定礼仪的节文与人格的统摄之间的统一，以及对“权”与境遇分析的关注；朱熹又确认了道德原则与人在生活世界中的导体存在之间的联系，并注意到了道德实践中实质的方面，从而不同于形式主义的伦理学。朱熹伦理思想中的多重趋向无疑表现了其体系的复杂性，而它的更深刻的意义则在于为我们重新思考伦理学中形式与实质的关系并对二者作合理的定位提供了某种理论的资源。
按其本来意义，道德既有形式的方面，亦有实质的维度；作为道德的二重规定，形式与实质各有其存在的根据，而非彼此相斥。以此为前提考察朱熹伦理思想的特点，我们将看到其中包含多方面的意蕴。
一
讨论朱熹的伦理思想，首先不能不涉及“理欲之辩”。在朱熹那里，理既是所以然之故，义是所当然之则，理欲之辩中的理，更多地是指“当然之则”，而所谓当然之则，则具有规范，包括道德规范的意义。朱熹首先强调了理的普遍性，“夫天下之事，莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子老有父子之理，为大妇、为兄弟、为朋友，以致于出人起居，应接事物之际，亦莫不各有理焉。”（《甲寅行宫便殿奏札二》，《朱文公文集》卷十四）质言之，理制约着一切人伦关系。作为普遍的规范，理具有超越一切经验现象的特点：“未有这事，先有这理。如未有名臣、已先有君臣之理，末有父子，已先有父子之理。”（《朱于语类》卷九十五）应当指出的是，这里的“先”，主要不是时间上的先，而是侧重于逻辑的关系；“君臣”、“父子”作为事，是经验领域的对象，从逻辑上看，在具体的召臣、父子出现以前，作为伦理规范的君臣、父子之理已经存在；普遍规范并不因伦理关系中的具件对象的有无而有无。这种逻辑意义上的普遍性，足抽上了经份内容之后的形式化普遍性。
与理相对的欲与人欲，则首先与身相联系：“然人有身，则耳目口体之间，不能无私欲之累，以违于礼而害乎仁。”（《论语或问》卷十二）身在这里表现为一种感性的、经验性的存在，有身而有欲，意味着欲导源于人的感性存在。事实上，朱熹一再将人欲地解为一种感件的追求，在所谓“饮食者，天理也，要求美味，人欲也”（《朱子语类》卷十三）的表述中，要求美味便是一种感性的追求。
和理与欲的如上界说相应，朱熹对天理的强调，同时意味着突出道德规范和道德原则的普遍性，而这种普遍性又以道德规范与道信原则的形式化为前提；正是通过将作为当然之则的‘理”从具体的伦常关系与经验对象加以提升和抽象，朱熹赋以“理”以普遍的品格。而他对人欲的抑制和排拒，则隐含着将感性的、经验的因素从道德领域剔除出去之意。
在道心与人心说中，同样可以看到类似的趋向。道心又称为“义理之心”（《朱子语类》卷六十二）它以理为内容，具有“公共”的性质，人心则式‘形气之私”，生于“血气之体”，属于“私有底物”（同上）。公共性与普遍性相通，而私则表现为个体性。人有感性的形体，便不免有人心，“人莫不有是形，故虽上智不能无人心”（《中庸章句序》）这是实然。但就当然而言，则“必使道心常为一生之主，而人心每听命焉。”（《朱子语类》卷六十二）作为公共的义理之心，道心更多地表现为普遍的理性追求，而道心对人心的支配，亦表现为普遍的理性形式对感性的超越。
从伦理学上，具体的道德行为总是展开于一定的时空关系中，且有特殊的形态和品格。相对于道德行为，道德原则或道德规范更多地呈现为普遍的规定：它超越特定的时空关系而制约着不同的行为。如前所述，在道德领域，普遍的原则与规范的形成过程，往往伴随着一个形式化的过程，它抽去了人伦关系的具体内容，将这种关系所规定的义务（特定的“应当”），提升为一般的道德要求。在逻辑的层面上，形式化是道德呼则与规范超越特定的时空关系、获得普遍性品格的前提。
与形式化相联系的普遍性，构成了道德原则的基本规定。道德原则的这种普遍性，为社会成员超越个体的特殊意向、形成共同的道德选择和道德评价标准，提供了基本的依据。即使是主体的道德自律，同样也离不开普遍性的向度。康德在谈到道德自律时，便强调了意志的自我决定与遵循曾通法则之间的一致性。①这种共同的村为准则和评价标准，同时又是社会道德秩序所以可能的前提。当个体仅仅以各自的偏好为选择和评价的标准时，道德怀疑论和道德相对主义便是其逻辑的结果，而社会成员间的道德冲突亦将相应地取代社会的道德秩序。在这里，道德原则的普遍性既为个体超越单纯的经验存在提供了范导，又从一个方面担保了社会共同体中的道德秩序。当朱熹强调作为当然之则的天理的公共性、普遍性时，无疑亦有见于此。
就道德原则与感性规定的关系而言，康德曾对二者作了严格的划界。对康德来说，在感性的层面上，人完全属于现象界，并受因果规律的支配，惟有纯粹的（形式的）道德法则，“才使我们意识到自己作为超感性存在的崇高性”。不难看到，道德法则对感性的超越与道德的崇高性在这里被理解为相互关联的两个方面。由此出发，康德进而将道德意志的自律规定为人性尊严（the dignity of hUman nature）的基础。意志的自你从内在的方面看，即意味着摆脱感性的冲动（impulse）、偏向（inclination）等等的影响和限制，仅仅以理性的普遍法则为道德决定的根据。康德将认同形式化的道德法则视为实现存在崇高性的主要方式，当然不免过于抽象，但通过接受扬弃了特殊经验内容的普遍法则，从单纯的感性欲求等偏向中提升出来，确乎也构成了达到人的内在尊严的一个重要方面。在感性欲望的层面，人与其他存在往往相互趋近，如果仅仅以感性欲望的满足为追求的目标，则人固然在“实质”（material）的意义上得到了肯定，但其存在的崇高性往往难以展现，在此，以理性的“形式”（普遍的道德法则），对感性的“实质”作某种扬弃，无疑构成了实现人的尊严和存在价值的前提之一。巾此反观朱熹以理排拒人欲、以道心支配人心等要求，则不难看到，其中亦包含着通过抑制感性的冲动以彰显人性的尊严等意义。
当然，在肯定理对欲、道心对人心的优先性以突出理性及当然之则的普遍性的同时，朱熹无疑又表现出过分强调道德的变遍性、形式性的一面，在他看来，天理与人欲无法并存：“天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭。未有天理人欲杂者。”（《朱子语类》卷十三）在这里，理性与感性、普遍原则与经验存在似乎具有不相容的性质，这种看法与康德要求在实践理性的领域净化一切感性的、经验的因素，似乎亦有某种相通之处
