学术与政治之间：今古文之争

本网：墨客网  |  阅读次数：1029次  |  更新时间：2017-09-15 15:22:10

汉武帝独尊儒术的本意无疑是为了寻求一种新的理论形态为现实服务，在某种意义上说，是期望以儒家学术来取代黄老之学，从而克服黄老学的内在缺陷，为汉帝国的发展奠定一个坚实的基础。然而我们看到，在儒家学术获得独尊的同时，旧的问题并没有完全解决，新的问题却立即发生。儒家学术不仅没有真正有效地克服社会危机，反而因其学派的内哄导致一系列新的矛盾与问题。尤其是由于儒学从先前的诸子之一上升到独尊地位，其思想形态的凝聚化以及某些儒家学者基于极端现实功利主义的原则对儒学原理进行随意性的改造，便成为不可避免的趋势。

　　儒学的经化，经学的谶纬化，当然不是汉帝国的主观愿望。 因此面对这种既成事实，汉帝国的统治者便不得不重新检讨儒学独尊的利弊得失。在武帝之后不久，宣帝所倡导的意识形态多元化，以及对西汉立国以来官方意识形态”霸王道杂之”的评定，在某种意义上说，都是企图以思想的多元冲破儒家思想的一元化，从而使汉帝国的指导思想不致因儒术的独尊而僵化。于是有《觳梁》学的产生。

　　《觳梁》学也是儒学的一个分支。据传，汉代《觳梁》学由荀子传浮丘伯，再传暇丘江公。江公为武帝时博士，与董仲舒同时，只是从文化类型上说，董仲舒之学属于齐学的范畴，江公的《觳梁》学属于鲁学的范畴。它们在联合推翻黄老学的统治之后，内部之间曾力最高法典的解释权展开过一场相当激烈的斗争。只是由于武帝的偏袒，终于是《公羊》学取胜，《觳梁》继续受到冷落。不过，《觳梁》学尽管受到武帝的冷遇，但武帝的太子在学通《公羊》之后，复私问《觳梁》而善之。特别是由于包括江公在内的《觳梁》传人的不懈努力，至宣帝时，《觳梁》学的势力已明显壮大，足以与《公羊》学相抗衡。尤其是由于宣帝是武帝太子刘据之孙，其即位之始，得知刘据本好《觳梁》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜等人。恰巧这几个人都是鲁人，遂言《觳梁》本鲁学，《公羊》乃齐学，宜兴《觳梁》。于是宣帝更加喜欢《觳梁》学，并于甘露三年即公元前51年主持召开石渠阁会议，召五经名儒若干人大议殿中，平《公》、《觳》异同，各以经处是非。结果同意将《觳梁》列为官方学术之一，使之部分地分享了汉代最高法典的解释权，打破了《公羊》一家独尊的格局，使官方意识形态相对多元化。石渠阁会议之后，《觳梁》学大盛。然而，几乎在《觳梁》兴起的同时，另一支新的学术派别也正在悄然孕成，并跃跃欲试，以期三分天下有其一。此即所谓古文经学。

　　古文经学的出现是中国文化史上的特殊现象。所谓古文，是相对于正在流行的今文而言，主要是指秦统一为小篆之前的大篆籀文和六国文字。它和今文的最大区别，也就是文字的异同以及由此而引发的理解上的歧异。这些以古文书写的儒家经典似乎在西汉中晚期多有发现，并在民间流行，引起一些学者的重视和研究，势力也开始逐渐强大。古文经的基本特征不似今文经以义理解经，而更加重视历史事实的陈述和清理，因而实证的色彩较浓。伴随着《公羊》等已立为学官的今文经学的谶纬化，以实证为基本特征的古文经学正在成长，一旦条件适宜，它们必然要求分享最高法典的解释权，势必要跻身于官方意识形态的行列。于是便有被后世学者所描绘的所谓今古文经学的斗争。 由于历史的原因，古文经学在王莽、刘歆之前主要在民间流传，未及立于学官，因此古文经学的一些说法在当时缺少官方意识形态的权威性。为了改变这种状况，也为了推动王莽的”新政”改革，王莽、刘歆必须进行一场意识形态领域的”革命”，至少要提高古文经学的地位，以与传统的意识形态进行抗争。

　　先是元始四年，即公元4年，王莽、刘歆以不动声色的办法提高古文经学的地位，以使古文经学的实际发展减轻已立于学官的今文经学的束缚，从而造成官方意识形态和指导思想的真正多元化。然而这些努力并没有挽救西汉的社会危机。王莽的改革也在习惯势力的阻挠下举步维艰。于是到了公元9年，王莽正式去汉号，建新朝，以刘歆为国师，希望重建政治权威并与新型的意识形态相结合，以促进改革的发展。

　　刘歆为古文名家，他的地位上升，当然意味着其所主之学地位的渐重。他在辅佐王莽时，以其学为现实政治服务，不仅完全可能，而且完全必要。只是假如他不急于提出立古文经博士，而是仍将古文经作为一门学问来研究，人们或许并不会怎样责怪他，可能还会对他好古敏求的精神给予充分的理解和敬佩。然而事实却是，刘歆自恃与王莽亲近，急于将《左传》、《古文尚书》等古文经典列于学宵。碍于面子，哀帝只得将刘歆的建议交五经博士讨论，在众博士对古文经传并没有充分研究的情况下，只好以沉默保持博学的尊严与庄重?quot;或不肯置对”。沉默也最容易激起倡导者的愤怒，于是乎，刘歆移书太常博士，”责让之”。

　　在这篇文章中，刘歆坚持认为古文经传与今文经传有着同等的价值，都在一定程度上从不同侧面反映了早期儒家的思想倾向。举例说，他充分赞成司马迁的看法，以为《左传》为左丘明所作，左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》、《觳梁》在七十子之后，传闻之与亲见之，其详略不同。他强调，《春秋》三传都出自孔门后学，虽有区别与分歧，但并无根本冲突，只不过是后学们根据自己的见识以强调师说的某一方面而已。刘歆这种对古文经学价值的正面揄扬，并没有遭到怎样的反对。只是皇帝再三询问刘歆提出的这些古文经传是否能立于学官时，众官僚则不置可否，皇帝也就未加理会。在这种情况下，那些原先支持古文经学的官僚如龚胜、师丹等人也开始转变，纷纷上奏指责刘歆乱改旧章，非毁先帝所立。刘歆的建议不了了之。 刘歆虽然失败了，但他所开创的事业并没有随着他的失败而告终。后世学者在其努力的基础上继续努力，终于在东汉初年实现了刘歆的理想。

　　作为皇族的后裔，东汉开国皇帝刘秀毕竟受过儒家思想的系统训练，因而较乃祖刘邦更加清楚地认识到儒学在巩固政权过程中的作用。于是他即位不久，便适时立五经十四家博士。 刘秀所立的这十四家博士虽然考虑到古文经学的利益，但古文经学的实际地位与当时已形成的古文经学派别的势力相比，似乎依然有很大的差距。因此，一旦时机成熟，古文经学派便再次发起进攻，以期真正跻身于官方意识形态的行列。

　　建武初，郑兴、陈元传古文《春秋》左氏学，尚书令韩歆颇为支持，上书欲为《左传》、《费氏易》立博士，得到光武帝的同情与支持。建武四年(公元28年)正月，光武帝召集公卿、大夫、博士数人聚会于云台，专门讨论韩歆的建议。范升说?quot;《左氏》不祀孔子，而出于丘明。师徒相传，又无是人。且非先帝所存，无因得主。”遂与韩歆及太中大夫许淑等反复辩难。范升的理由有三：第一，如果增立《左氏》，那么，《邹氏》、《夹氏》等经典的传人也势必要求立于学官。然而《春秋》之学，各有所执，乖庆纷争，从之则失道，不从则失人。权衡利弊，宁愿失人而不失道。失人易求，失道难寻。第二，《左氏》无有本师，而多反异，既为朱学，绝之可矣。第三，东汉初建，百废待举，纲纪未定，已立诸经，尚没有足够的弟子，生员不足，情绪不振。《诗》、《书》不讲，礼乐不修，再立《左氏》等古文经典，似非当务之急。这些理由之外，范升又奏《左氏》之失凡十四事及太史公违庆五经，谬孔子言及《左氏春秋》不可录三十一事。 针对范升的指责，陈元上书予以驳斥。他指出，第一，范升对《左氏》不可立的指责，于事实方面基本上不能成立。第二，范升所谓先帝不以《左氏》为经，故不宣博士，后主所宜因袭云云，实为浅陋之见，更于事理不合。他劝光武帝想想，若先帝所行后主必行者，则盘庚不当迁殷，周公不当营洛邑。如此，东汉又怎能建都洛阳呢?事实上，汉武帝好《公羊》，卫太子好《觳梁》。武帝强迫太子受《公羊》，不得受《觳梁》。但宣帝知卫太子好《觳梁》，于是独学之。及继位，为立《觳梁》而论于石渠，使《觳梁》至今与《公羊》并存。此先帝后帝各有所立，不必其相因也。第三，如今天下承平，正是造成一代学术风气的好时机。陈元劝刘秀务必不要错过这个机会，不要被范升这些鄙儒所蒙蔽。 经过这番斗争，《春秋左传》等古文经典终于获得了官学的地位，从而有条件真正分享汉代最高法典的解释权，正可谓三分天下而有其一。

　　儒家学术在东汉重建过程中超过重要的作用，它对于迅速稳定社会秩序、重建社会结构与社会模式，功莫大焉。同时，儒家学术也是东汉重建过程中的最大的受益者，不仅儒学内部的今古文之争因统治者的宽容而得到较为妥善的解决，而且，儒学作为一个整体，在东汉--代享有前此不曾真正享有的至上地位，在某种程度上说，儒学至此方真正成为汉帝国的指导思想和实践法则。

　　然而，东汉一代并不是风平浪静。事实上，由于中国此时正处于重要的历史转折关头，即从先秦时期的诸侯纷争、宗族社会向大一统的社会模式过渡，各种矛盾层出不穷。西汉王朝正因为无法解决这些矛盾而在农民起义的浪潮中灭亡。因而，如何面对社会现实，如何促进中国社会的转化，仅从儒家学术的立场看，也委实有许多工作要做。我们看到，东汉成立之始及整个东汉时期，儒家学者不断地对儒学传统进行不同的诠释与发挥，其目的也只在于从儒学的智慧资源中寻求有益于社会进步与发展的积极内容。但是，经典的儒家学术毕竟是既成的过去，其思想诠释与发挥无论如何不可能具有无限性，因此，儒学内部因不同诠释与发挥而形成的诸多派别，便是儒学发展过程中的必然环节。

　　从刘歆以来的今古文经学之争，虽然有利于意识形态的多元结构，但其内部纷争的白热化，则势必败坏儒学的名声，使儒家优良的思想传统几乎荡然无存。因此，当今古文之争刚刚开始，便已有清醒的儒家学者开始考虑如何重塑儒家传统以回应时代的挑战之类的根本原则问题，其中较为突出的学者当为扬雄。 在扬雄身上确实相当多地体现了早期儒家的优良传统，也就是说，扬雄将为学与做人合而为一，将学问的探讨与个人人格的修养融为一体。这一点显然与董仲舒之后的那些经学家有着本质的差异。唯其如此，扬雄虽为当时有名的饱学之士，但由于不愿识时务地投身政治，故长时期不得升迁，并终于在贫困、孤独、凄凉的环境中结束其坎坷、潦倒的一生。扬雄之所以能够如此安贫乐道，除其内在修养和性格方面的原因外，应该说主要是基于他对儒学发展现状的分析与态度，他期望以自己的身体力行来纠正儒学发展中的偏向，从而纯净儒学，重振儒家精神。他在《法言·吾子篇》中写道，”古者场墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”换言之，他不仅臼视甚高，以为自己的学术直系孔孟，而且对儒学的现状与前途深感忧虑，故而敢以孔孟之道的直接传承者自居，廓清儒学发展道路上的塞路者。

　　那么，扬雄心目中的塞路者究竟指的是什么呢?为了准确地理解这一问题，有必要首先弄清扬雄心目中的儒家精神与儒学传统。

他认为，儒学作为一种文化现象，无疑属于已经消逝的过去，但由于儒家精神的博大精深，后世儒者对儒学的理解与发展往往容易流于一偏，并没有得到儒家精神的真谛。在他看来，儒学的真精神至简至易，它虽然是治国安邦、修身论学的最高原则，但它毕竟是从实践中来，是对人类实践的一种理性把握与概括，是孔孟从个人生命体验中而得出的结论，故而不存在难解或不可理喻的空疏与荒诞。《法言·孝至篇》写道?quot;或曰：。圣人事异乎？’曰：‘圣人德之为事，异业之。故常修道者，本也；见异而修德者，末也。本末不修而存者，未之有也。’也就是说，对于儒家精神的理解最好从常识处人手，而不必人为地赋予其某种神秘的意味。只要能以平常心对人对己，就能真正把握儒学的真诗。这种对儒家精神的人文主义诠释，无疑是对儒学经学化、经学谶纬化的最直接的批判。

　　如是说来，我们便不难理解扬雄所要廓清的塞路者不是别的，正是那些假借孔子之名而行为己之私利的假儒学。也只有从这个意义上来理解，才能真正明了扬雄虽学富五车而终身潦倒的悲惨结局的文化底蕴。

　　从现代学术的立场来说，儒家学说应和其他极富生命力的学说一样，是一个发展运动中的系统，儒学生命不断延续的根本原因也是因为后世儒者依据时代需要而不断增补新的内容。因而从这个意义上说，扬雄对时儒门的批评便显得没有多少道理。但是，如果从学术史的角度来观察，扬雄对时儒门的批评却别有一番深意在，那就是在儒学发展史上，毕竟是扬雄第一次提出应当区分时儒．巧原始儒学即”真儒”的原则不同。也就是说，在对时儒不得已追逐功名利禄有充分的理解与同情的前提下，应该知道儒家精神的真意之所在，尽可能地恢复经典儒学的真面目，展示儒家的真精神。