剖析儒学传统的问题性

本网：墨客网  |  阅读次数：1030次  |  更新时间：2017-09-15 15:21:49

  （杜维明）
 

    冷德熙以“历史神话和现代神话”为题针对我的《人性与自我修养》在《读书》(一九九○年七月，第48—55页)所发表的评介，是根据同情了解而作出的建设性的批判。仔细审阅数遍，很有启发。我本想扣紧冷先生论文的重点，一一详加解说，但因目前从哈佛休假担任夏威夷东西中心“文化与传播研究所”的工作，事务相当繁重，这篇回应恐怕只能勉强达到点题的目标。不过，要在这里摆出讨论的都属于我自己的日课，也就是我经常思索的议题，将来总还有商榷的机会。 

    首先，应当申明，《人性与自我修养》是北京大学的胡军和于民雄根据我一九七九的英文论集，Humanity and Self—Cuitiva—tion(由美国加利福利亚州亚洲人文学出版社刊行)，所作的摘译。这本摘译由中国文化书院委托和平出版社在国内刊行。我同意出版并邀请汤一介先生写序，但正如出版说明所指出的，我很遗憾，既无暇检视译文，也未能校阅样本。严格地说，把论文集译作《仁与修身》似较《人性与自我修养》要准确些。《仁与修身》的原序曾提及所收论文十二篇大体是一九六八到一九七六之间，在英文学术刊物发表的观点，因此每篇都有详细的注脚。中译本删去了原序，论文出处以及数百条注脚，似乎不能反映这本论集的来龙去脉。不过，既然正文都逐字译出，即使错误不少，总还能显示我十多年前专为英文世界传播儒学信息的思想轮廓。 




    一

   冷文以“‘六经注我’与‘我注六经’的区别并不很重要”起句，但我对陆象山这两条语录咀嚼有年，觉得其中意味甚深，而且觉得颇有详加分疏的价值。我认为它们之间的区别不仅很重要，而且很有必要。反而，我对“重要的是新颖的解释方法”一观点却表示怀疑。我曾在《陆象山的实学》(载《中国哲学史研究》一九八八年)中讨论过象山研读经典的严肃态度和基本精神：是种体现一笔一画都决不轻轻放过的艰苦工夫。象山所谓的“六经注我”绝非时下所排斥的主观主义，“我注六经”也绝非当代学人连句读都不愿过关便综论经术的狂妄。象山以“六经”和“我”(实是孟子所谓“万物皆备于我”的主体精神)相互格义的诠释学义蕴极为丰富，值得我们去发掘，去阐述。一九八九年八月我应维也纳人文研究中心之邀，参加了一个由天主教教皇亲自参加的小型学术会议，正巧和专程从海德堡前来赴会的伽德玛(H·Gademar)教授结邻，又一次获得亲炙的机缘。向他请教之后，益觉象山这两句“证道语”确有深意，值得心平气和地慢慢品尝。可惜因为时空的限制，这个课题不能在此详加分疏。 

    至于“新颖的方法”，如果真是库恩(T·Kuhn)所描述的“新典范”(new paradigm)当然有学术价值，但是若仅属刻意求新，那就难逃猎奇的侥幸偶获，不可能引发什么创造转化的功能。近年来国内趋时之风大盛，把欧美新闻记者拾人牙慧而杜撰的“潮流”或“趋向”当作西方知识界的公议。在英美学术领域里，“新闻性的”(journalistic)往往是贬辞，多半用来形容因为没有经过深思熟虑，只能发挥一时效验的新颖观点。其实库恩本人对“新典范”一辞也有保留；一九九○年春天，在一次专门讨论“五四以来科学和民主”的康桥集会上，库恩特别指出，批判地认识各种类型的“概念架构”(cobxworual framework)或许更能掌握人类求知活动的精义。 

   在我从事儒学探究的学术工作中，马赛尔(G·Marcel)的深挖取径，布伯(M·Buber)的存在反思以及伽德玛的本体诠释都在方法学上给予我很大的帮助。我的对话道友常是西方学术界正视精神世界的哲学家、神学家、社会学理论家、文化人类学家、比较宗教学家和思想史家。我从儒家传统的智慧之泉汲取源头活水为的是增加自己思考人生课题的能力，这和马赛尔从基督传统，布伯从犹太传统，或伽德玛从希腊传统的智慧之泉汲取源头活水的意愿相仿。所不同的是，他们从学童时期开始即有深厚的文化资源和坚实的社会支援，从各方面来成全他们的终身志业，因此他们都能卓然成家以达到继往开来的目标，而我(乃至五四以来的儒学思想家)即使在壮年学步的阶段也必须一而再再而三地排除种种文化心理和社会积习的障碍，让重新研究儒门精义的学术事业能在国际学坛逐渐开展。我提倡问题性(Problematik)，强调分析性，重视体证内悟的理由就在这里。 


　

   二

　

   “儒教中国”(Confucian China)的提法是西方学术界的产物，意义极不明确，常会引起未经分疏的联想。我通常不用这个描述辞，而且一直对列文森以《儒教中国及其现代命运》的解释模式抱批判的态度。至于“儒家传统”，我在前面已提到，是和基督、犹太、希腊、道家、佛教、伊斯兰教等传统相同层次的用语。冷文说我“着力区分‘儒教中国’和‘儒家传统’，并对后者进行现代阐释时显得十分艰难”，大概是自白，和我所面临的问题性没有什么关系。的确，冷文在第53页所用的形象语言，如“孤魂野鬼”和“借尸还魂”，都是陷泥于“儒教中国”一含糊概念中所导致的后果，和我究心于发掘儒家传统资源的学术事业不甚相干。 

   然而，必须承认，我提出儒学第三期发展的前景课题确实在国内读者心目中留下了一些浮面的散离印象：独尊儒术，儒家文化本位(第53页)，儒家文化的一元论(第54页)，道德主义以及在儒家传统中寻找现代文化的“支援意识”(第54页)等等。我有责任清立言宗旨，也想借机把我从事儒学研究的取径重新申述一遍。 

   我和五四运动以来坚持以多元的开放心态面向西方回顾传统的主流知识分子一样，对独尊儒术所显示的单元的封闭心态，一直进行着批判和扬弃。中国传统文化的资源极为丰富。就以思想史为例，先秦的诸子百家，两汉的黄老方士，王霸杂用的治术，阴阳五行，魏晋玄学，隋唐佛教，宋明以来的三教，民间信仰，清代朴学，以及近三百年因受西方文化影响而兴起的新思潮，都是应当深入研究的课题。我在台湾东海大学专修的本科是中文，对离骚、史记、论衡、抱朴子、文心雕龙、杜诗、苏词、晚明小品、画语录和原善都很喜爱。学士论文即是比较王充和葛洪的思想。业师徐复观先生曾告诫过我：胃口好虽不易患消化不良，但铺陈太泛则难成家。不过我虽从鲁实先教授学文字训诂，梁容若教授学文学发展，孙克宽教授学唐诗，萧继宗教授学宋词，我的研习重点却是思想史，特别是儒家传统。能从牟宗三和徐复观两师游自认是平生大幸。因此，我对中国传统文化的多采多姿知之?lt;SPS=2502>，体味甚深，当然不赞成以孔孟道统涵盖中国文化的全貌。 

   应当申明的是，我在中学时代便颇有以儒家身心性命之学自立的趋向。我的启蒙老师周文杰先生是东方人文友会的成员，通过他的提携，我在考进大学之前便已亲炙牟宗三、徐复观及唐君毅三师的教诲；特别是牟先生，他在台北师范学院的暑期讲座使我眼界大开，决定以研读儒家哲学为终身志业。我选择前往东海大学专攻中文也是这一决定的必然结果。台港友人称我是牟先生的弟子很符合事实，我也以忝列牟师及门为荣。冷德熙先生说“现代新儒学从熊十力到牟宗三都像本书作者杜维明先生一样，通过深入钻研和阐扬儒家传统致力于儒学的第三期发展”，对我是一种鼓励。 

   但是，必须进一步追问，是否致力于儒学第三期发展的学人势必坚持儒家文化的一元论呢？自从一九六二年到美国求学以来我接触到不少东西方的大师大德，像日本的西谷启治，印度的马哈德凡(Mahadevan)，德国的马赛尔和伽德玛，美国的柏森思(T·Parsons)，艾律森(E·Erikson)，史密斯(W.C.Smith)及史华慈(B.Schwartz)。和他们以及其他经师大师的学术交流，使我认识到人类文明的精神世界中确有不少即使穷毕生精力也未必真能窥得的胜境，也使我相信自以为天地精华尽在此矣的“夏虫”是无法“语冰”的。我虽然主动自觉地选择了儒家哲学作为自己安身立命的天职，而且深感发掘儒家传统的丰富资源是当今中国知识分子应当共同努力的文化事业，但我运思的基点既非儒家文化本位，亦非儒家文化的一元论。 

   可是，值得在此特别提出的悖论是，儒家传统虽然只是中国文化的一部分，但它的范畴体系却又超出了中国文化。因为儒家传统是东亚文明的体现，它不仅是中国的，也是朝鲜的，日本的，越南的。职是之故，要想一窥儒家传统的全豹，华夏中心的论说尚嫌不足。这也就是近年来我为什么提倡学习李朝、德川及安南儒学的理由。一九五八年我在北京大学开讲儒家哲学时特别把李退溪思想列为大纲中的单元也是这个缘故。 


　

   三

　

   “现代新儒家如牟宗三等人均主糯尤逖Т持小觥蒲в朊裰?实际心理即使没有也要强找出，以作为现代科学和民主的心理资源)，并且主张首要的问题是从‘道德主体’转出‘认知主体’，这里显然有一个在儒家传统中寻找现代文化的‘支援意识’的问题。”(第53－54页)冷文中上面这一段话以及明确指出“因此似乎可以说牟宗三教授和杜维明教授捧王抑朱显然不利于认知主体从传统道德主体中开出”(第54页)触及两个严肃的哲理问题：一、民主开出论，及二、捧王抑朱的道统论。前者在海外学术界已有广泛的讨论。比如，林毓生教授在我协助新加坡东亚研究所主办的儒学发展的问题及前景一国际学术会议中，建议用“转出”替代“开出”(《新儒家在中国推展民主与科学的理论面临的困境》(一九八八年九月))。李明辉针对林文作出回应(见《儒学如何开出民主与科学？——与林毓生先生商榷》载一九八八年十一月份《鹅湖月刊》)；陈忠信又针对李明辉的回应以《新儒家“民主开出论”的检讨》为题作出“认识论层次的批判”(见《台湾社会研究》一九八八年冬季号)。这个讨论既牵涉儒家传统中内圣与外王如何联系的课题，也触及哲学上道德、知识与实践的交互影响。目前这个讨论所达到的学术水平早已超出肤泛的“心理归约主义”(psycho—logical reductionism)。从动机结构的立场，断言这仅是受现代化的“支援意识”所鼓动的弘道权法，显然有失公允。 

   冷德熙先生认为“捧王抑朱”是我的主张，这点应当提出申辩。在我所发表的文字中，阐述陆王的论著所占的比重很大，这是有目共睹的事实。但近二十年(从一九七一年任职柏克来加州大学时期开始)，我研习儒家传统的重点集中在朱熹与刘宗周。我以为要想对王阳明“知行合一”之教有深刻而且全面的掌握，应从朱嘉探讨“格物”的问题性入手。我不赞成把朱学的影响刻画成“别子为宗”更不接受“朱熹学说非儒家正统”的提法。其实我对儒家传统乃至古今中西各家精神文明所采取的一贯立场是：通过认识、理解、体会那种层层逼入的阐释途径，先争取到同情了解的真知，才开始进行批判性的创造转化。把儒家传统比喻成像花瓶一样的静态结构，必须“打破”才能开新，反映了一种排斥性的二分心态(黑白、对错、正反、好坏、新旧、破立，乃至传统与现代、进步与落伍、前进与保守、正统与异端、革命与反动种种互不相容的对峙)。这种心态和我提倡问题性，强调分析性和重视体证内悟的学术探究显然大异其趣。 

   最后我要感谢冷德熙先生“以学心听而以公心辩”的平实笔法，对我的观点，根据他自己的认识，作出评介。我以为“赞成儒家”与“反对儒家”的区别并不很重要，重要的是在较高的思想层次同时进行批判扬弃和创造转化的学术工作。的确，我深信对儒家传统作出鞭辟入里的分疏，远较采取认同或异化的立场更有意义。