一、仁义和私利
春秋以降，王纲解纽，礼崩乐坏，诸侯僭命，大夫擅权，凌夷至孟子时代，已是“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”之战国乱世［1］。由于“德”与“位”的疏离早已是一个不争的事实，“望之不似人君”的在位者比比皆是，子袭父爵的合法性并不能掩饰君主政治正当性的空缺。更何况田氏取齐、六卿分晋、合纵连衡、并大兼小之类故事的一再发生，事实上已颠覆了源自周室班爵定禄的封建政治合法性，因此，重塑君主政治的正当性是刻不容缓的事。孟子认为，君主治国，卿、大夫治家，士、庶人安身立命的正当性，亦即整个封建共同体的政治伦理，一言以蔽之，惟有以“仁义”为本。由于万乘之国与千乘之家、千乘之国与百乘之家之间，不仅存在亲亲、敬长的宗族关系，不仅存在贵贵、尊爵的君臣关系，而且存在“不夺不餍”的利益冲突关系［2］。若君主曰“何以利吾国”，卿、大夫曰“何以利吾家”，士、庶人曰“何以利吾身”，“上下交征利”成了封建政治的正当性法理［3］，亦即“先利后义”、“非义之义”［4］、“箪食豆羹之义”［5］成了整个封建共同体的政治伦理，则“臣弑君者有之，子弑父者有之”［6］，国破家亡、四体不保是旦夕之间的事。
因此，孟子再三强调，“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”［7］。仁义作为一种封建政治伦理，既约束了治人者，也约束了治于人者。“天子不仁不保四海，诸侯不仁不保社稷，卿、大夫不仁不保宗庙，士、庶人不仁不保四体”［8］。封建政治伦理本身是一种既涵宗族身份,亦涵君臣默契的软约束——“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”［9］。但在孟子时代，封建政治架构中的“贵戚之卿”尚在，对君主而言，则又是一种刚性约束——“君有大过则谏，反复之而不听则易位”［10］。故孟子有“为政不难，不得罪于巨室”的劝誡［11］，可见其论政也非全然“迂远而阔于事情”［12］。
二、养民和教民
孟子认为，封建政治伦理转化为封建君主的责任伦理，即是对民众的牧养和教化，故他将君主比之为“人牧”，喻之为“父母”，并痛斥“今夫天下之人牧未有不嗜杀人者也”［13］，痛斥“为民父母，行政不免于率兽而食人”［14］。孟子认为，除了“士”这一特殊阶层能“无恒产而有恒心”外，普通民众则是“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”。人一旦失去恒心，亦即失去善恶、是非之心，就会“放辟邪侈，无不为已”，从而触犯法网［15］。因此，君主政治的本质在于“制民之产”，在于“驱而之善”，即孔子所说的“富之”、“教之”［16］。反之，身为君主而不识民众之本性，不行仁政，无异于陷民于罗网，不教而诛之。
所谓“制民之产”，并非指君主去规制民众私产，而是指君主“取于民有制”，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”［17］。孟子认为，“夏后世五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻”，其实施行的都是什一税。其中，以“几年一定，基数不变”的“贡”法最糟；“贡”法之下，农民一旦遭遇荒年只能借高利贷完税，难免“老稚转乎沟壑”的命运。惟以“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田”的“助”法最好；“助”法之下，以劳务代税赋，无关丰歉［18］。
所谓“驱而之善”，并非君主亲口宣教，化民易俗，而是通过各级乡村学校教民向善。《礼记·学记》谓“古之教者，家有塾、党有庠、术有序、国有学”［19］。孟子认为，“庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰庠，殷曰序，周曰校，学则三代共之，皆所以明人伦也”［20］。换言之，民众只有懂得了“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信” 的做人道理［21］，才能自觉地“入以事其父兄，出以事其长上”［22］，才能达之于“人人亲其亲 , 长其长而天下平”的理想境界［23］。孟子懂得政治的奥秘之一即是“善教得民心”［24］。故后世毛泽东曰：“重要的问题在于教育农民”［25］。大哉言矣。
三、劳心和劳力
孟子认为，“或劳心、或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”［26］。其等价命题则是，“无君子莫治野人，无野人莫养君子”［27］。尤其是后一表述，因它将社会划分成“君子”和“野人”阶级，更易激发后世以“野人”阶级代表自居者的道德义愤，从而招致更为严厉的社会批判。其实，孟子在与神农学派许由的论战中，纯粹从功能论视角出发，为社会分工和君权政治的合理性作辩护，丝毫没有贬抑“野人”、“小人”、“劳力者”的意思。事实上，“巍巍乎，有天下而不与焉”的舜［28］，曾“饭糗茹草”、“发于畎亩之中”，换言之，治人者亦可出身于劳力者阶级［29］。
许由主张，君主应与民众“并耕而食，饔飱而治”，而不应由民众的税赋来供养，否则就是“厉民”、即盘剥民众。孟子反诘道，许子虽然种粟自食，但穿的衣服，戴的帽子，用的农具、器皿，无一不是“以粟易之”，难道能说是相互盘剥吗？百工尚且不可与农夫兼职，何以独独“治人者”应该与农夫兼职呢？治人者只因提供了一种可与农夫、百工交换的公共产品，故理应免除劳力，更不应背上“尸位素餐”的恶名。孟子以唐、虞、夏后氏时代圣王政治为例，证明君主治天下之艰难困苦，远远超过了一名农夫耕种百亩之田的辛劳［30］。
四、仁心和仁政
孟子认为，“人皆有不忍人之心”，不忍人之心又称为“恻隐之心”、“仁心”、“良心”［31］。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之”［32］。又说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”［33］。换言之，“人皆有不忍人之心”是“行不忍人之政”——即行“仁政”的人类学根本前设。倘若无“人性之善也，犹水之就下”的独断论前设［34］，则在位之君因无善根，故不可能推恩及民，以保社稷；牧养之民因无善根，故不可能被泽教化，以明人伦。人心虽善，却是“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”［35］，换言之，性善论并不排除道德差序格局的存在。所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”［36］，所谓“中也养不中，才也养不才”［37］，即是对人类道德差序格局的现象描写。
因此，行仁政的关键在于仁人在位，“唯仁者宜在高位，不仁而在高位是播其恶于众也”［38］，“唯君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”［39］。然而，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，即使贤若尧舜，“不以仁政不能平治天下” ［40］。孟子将仁政细化为经国济世的五大举措［41］，首先，“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”；其二，“市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣”［42］；其三，“关譏而不征，则天下之旅皆悦，而愿出其路矣”［43］；其四，“耕者助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣”［44］；其五“廛无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣”［45］。孟子懂得政治的另一奥秘即是“善政得民财”，但他认为“善政不如善教之得民也”［46］。
五、天命和成圣
孟子认为，政权不能像财产一样私相授受，天子之位的禅让和世袭都是天命，“天与贤则与贤，天与子则与子”［47］。由于上天没有人格身位，不能开口说话，仅“以行与事示之”［48］，且“天视自我民视，天听自我民听”，上天与被牧养、待教化的民众之间存有一种神秘的联系，因此，必须由上天与民众同时授权，继位者才能泰然受之，否则就是篡位。所谓上天授权即是“使之主祭而百神享之”；所谓民众授权即是“使之主事而事治、百姓安之”。尧向上天推荐舜、而非推荐儿子丹朱继位，最终上天和民众认可了舜的统治。禹同样向上天推荐益、而非推荐儿子启继位，最终上天和民众却认可了启的统治。虽然舜辅政时间长、施泽于民久，益则不及；丹朱不肖，启则贤，但现象即本质，差异即天命，“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也”［49］。
孟子认为，圣人有位无位是命，君子成圣与否却是性。君子有终身之忧——“舜人也，我亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也”，“忧之如何？如舜而已矣”，即效法舜、做圣人［50］。孟子称孔子为“圣之时者”，认为孔子是圣人之集大成者［51］，“自有生民以来未有孔子也”，自道“所愿则学孔子也”［52］，换言之，孟子所欲即是做圣人。圣人可以是天子，可以是匹夫，其共相在于，“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下”［53］；其差异在于，天子“得志泽加于民”、“兼善天下”，匹夫“不得志修身见于世”、“独善其身”［54］。因此，自先秦以降，真正的儒学从来就是“进以礼，退以义，得之不得曰有命”［55］的政治儒学；真正的儒家无不自信“去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也”，“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世舍我其谁也”［56］。
注释：
［1］《孟子·离娄上》：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”。
［2］《孟子·梁惠王上》：“苟为后义而先利，不夺不餍”。汉赵歧注：“诚令大臣皆后仁义而先自利，则不篡夺君位不足自餍饱其欲矣”。
［3］《孟子·梁惠王上》：“上下交征利而国危矣。”宋朱熹注：“征，取也。上取乎下，下取乎上，故曰交征”。
［4］《孟子·离娄下》：“非礼之礼，非义之义，大人弗为”。
［5］《孟子·尽心上》：“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也”。
［6］《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》”。
［7］《孟子·梁惠王上》：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。……未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
［8］《孟子·离娄上》。汉赵歧注：“四体，身之四肢”。
［9］《孟子·离娄下》。汉赵歧注：“芥，草芥也”。宋朱熹注：“国人，犹言路人，言无怨无德也”。
［10］《孟子·万章下》。汉赵歧注：“孟子曰，贵戚之卿反覆谏君；君不听，则欲易君之位，更立亲戚之贵者”。
［11］《孟子·离娄上》。汉赵歧注：“巨室，大家也。谓贤卿、大夫之家，人所则效者，言不离者。但不使巨室罪之，则善也”。
［12］《史记·孟子荀卿列传》：“［孟子］适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；魏、楚用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”。
［13］《孟子·梁惠王上》。汉赵歧注“人牧”谓“牧民之君”。
［14］《孟子·梁惠王上》：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食且人恶之，为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”
［15］《孟子·梁惠王上》：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也”。
《孟子·滕文公上》：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”。
［16］《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”。
［17］《孟子·梁惠王上》：“是故民君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民从之也轻。”
《孟子·滕文公上》：“是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富不仁，为仁不富矣。’”。
［18］《孟子·滕文公上》：“《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也”。
［19］汉郑玄注：“‘术’为‘遂’声之误也。古者仕焉而已者，归教于闾里，朝夕坐于门，门侧之堂谓之‘塾’。《周礼》五百家为‘党’，万二千五百家为‘遂’；党属于乡，遂在远郊之外”。
［20］《孟子·滕文公上》。汉赵歧注：“三代同名，皆谓之‘学’”。
［21］《孟子·滕文公上》：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。
［22］《孟子·梁惠王上》：“王如施仁政于民，省刑罚、薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣”。
［23］《孟子·离娄上》：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长而天下平”。
［24］《孟子·尽心上》：“善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心”。
［25］《毛泽东选集·论人民民主专政》。
［26］《孟子·滕文公上》：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工为之备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰或劳心、或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”。
［27］《孟子·滕文公上》：“夫滕地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子”。
［28］《孟子·滕文公上》：“孔子曰：‘君哉舜也！巍巍乎，有天下而不与焉。’尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳”。
［29］《孟子·告子下》：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市”。
《孟子·尽心下》：“舜之饭糗茹草也，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之”。
［30］《孟子·滕文公上》：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，汜滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉、排淮泗而注之江，然后中国可得而食也”。《孟子》此章可视为儒家之《创世纪》。
［31］《孟子·公孙丑上》：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。
《孟子·离娄上》：“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也”。
《孟子·告子上》：“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”
［32］《孟子·告子上》：“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故欲求则得之，舍则放之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”。
［33］《孟子·公孙丑上》。汉赵歧注：“端者，首也。人皆有仁、义、礼、智四首，可引用之”。
［34］《孟子·告子上》：“水信无分东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。
［35］《孟子·告子上》：“孔子曰‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，惟心之谓与！”
［36］《孟子·万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予［伊尹］，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯也。非予觉之，而谁也？”
［37］《孟子·离娄下》：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤、不肖之相去其间不能以寸”。汉赵歧注：“中者，履中和之气所生，有俊才者”。
［38］《孟子·离娄上》：“故曰，为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道可谓智乎？是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位是播其恶于众也”。
［39］《孟子·离娄上》：“人不足与适也，政不足与间也，唯大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”。
［40］《孟子·离娄上》。汉赵歧注：“但有善心而不行之，不足以为政；但有善法度而不施之，法度亦不能独自行也”。
［41］《孟子·公孙丑上》：“信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣，率其子弟攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此则无敌于天下，无敌于天下者天吏也，然而不王者未之有也”。
［42］汉赵歧注：“廛，市宅也。古者无征，衰世征之”，“法而不廛者，当以什一之法征其地耳，不当征其廛宅也”。汉郑玄《周礼·地官·廛人》注：“其有货物久滞于廛而不售者，官以法为居取之，故曰‘法而不廛’”。
［43］汉赵歧注：“言古之设关，但譏禁异言，识异服耳，不征税出入者也”。
［44］宋朱熹注：“但使出力以助耕公田，而不税其私田也”。
［45］汉赵歧注：“里，居也；布，钱也；夫，一夫也。《周礼·载师》曰‘宅不毛者有里布，田不耕者有屋粟，凡民无职事者，出夫家之征’”，“氓者，谓其民也”。
［46］《孟子·尽心上》：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也”。
［47］《孟子·万章上》：“万章问曰：‘人有言至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？’孟子曰：‘否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子’”。
［48］《论语·阳货》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
［49］汉赵歧注：“莫，无也。人无所欲为而横为之者，天使为也；人无欲致此事而此事自至者，是其命而已矣，故曰命也”。
［50］《孟子·离娄下》：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也”。
［51］《孟子·万章下》：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也”。
［52］《孟子·公孙丑上》：“皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿则学孔子也”。
［53］《孟子·公孙丑上》。汉赵歧注：“孟子曰此三人君国，皆能使邻国尊敬其德而朝之”。
《论语·雍也》：“子曰：‘雍也，可使南面’”。西汉刘向注：“南面者，天子也”。东汉郑玄注：“言任诸侯之治”。清王引之云：“雍之可使南面，谓可使为卿、大夫也”。当代李厚泽《论语今读》记曰：“无话可说”。参见黄俊杰《论东亚儒家经典诠释传统中的两种张力》，载《经典与解释的张力》，上海三联2003年版。
［54］《孟子·尽心上》。汉赵歧注：“古之人得志君国，则德泽加于民；人不得志，谓贤者不遭遇也。见，立也；独治其身，以立于世间不失其操也”。
［55］《孟子·万章上》。儒学本质上是保守之学，而非革命之学。所谓“汤武革命”，儒家视作唐、虞、三代神圣史之圣迹，类似于《圣经》故事中的神迹，或者说，天“以行与事示之而已”。孟子肯定齐宣王“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”之大欲的正当性，无疑是肯定齐宣王取代周室而王天下的正当性，但并不许之为“革命”。后世今文家对“汤武革命”的释义，显然远离了孔孟儒学的主旨。
［56］《孟子·尽心下》，《孟子·公孙丑下》。无位之圣人与有位之君主之间的紧张关系是必然的，圣人“践形”即是政治。换言之，心性儒学即是政治儒学，而非如当代新新儒家（有别于熊十力、牟宗三等新儒家）蒋庆所强调的，只有能推出一套“体现儒家理想的政治法律制度(文物典章制度)”的儒学才是政治儒学。孟子曰：“位卑而言高，罪也；立乎人之本朝而道不行，耻也”，蒋子其庶几乎。
