按郭沫若对《管子》四篇的研究，“心术”即“心之行”，“术”与“行”同指“道路”。[1]《性自命出》讲“心术”、“心之行”，《五行》讲“德之行”，二者的共性是显然的。按，从字源上看，“德”字从直从心，楚简上“德”字就写成“悳”。然而“直”是“循”之本字，那么，“德”即“心之循”，也即“心之行”。[2] “德之行”岂不成了“心之行之行”了吗?简言之，“德之行”就是心灵流行的路径、现象和方法。
竹简《五行》显然属于儒家，与子思学派有关系。[3]《五行》与《性自命出》有一些区别。大略地说，《五行》不是从社会层面一般地讲养心、用心的方法，而是凸显其中更重要的层面，更强调道德的内在性和道德的形上性。在这个意义上，“德之行”与“心之行”乃同中有异者。
一、 五德形于内，德气流于外
《五行》首章简1-4：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之［行。智形］于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。”[4]“形”在这里是动词。特别请注意，上引这段话最后“德之”二字并非衍文。这里强调的是，第下，“圣”与仁、义、礼、智有所区别，它形不形之于内都是“德之行”。第二，“仁、义、礼、智、圣”并不在外，通过身体力行、道德实践，这些德目返流之于内心，成为君子内在的德性。这样一种心灵的流向(“心之行”)，与《性自命出》所说的“生德于中”相类似，但更哲学化。这就是仁、义、礼、智、圣的内化!
请注意，“德之行”与“行”是相区别的，又是相统一的。这是“下学上达”的两种流向，是形上形下的双向撑开，是内圣外王的有区别的统一。儒家的身心观至此而大变。就“心”来说，有“内收”(形之于内的“德之行”)和“外扩”(流之于外的“行”)；就“气”、“身”来说，内收、外扩都必须凭藉“德气”和“身”、“体”，并且由于“气”的作用，在“身”、“体”上有不同反映。“气”、“身”也反过来制约“心”、规定“心”。
该篇简4-5：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”[5]“德之行”“五和”谓之“德”，“四行”“和”谓之“善”。仁、义、礼、智、圣的和合，是形上之天道；仁、义、礼、智的和合，是形下之人道。前者“诚于中”，后者“形于外”。前者是与天道相连的道德心性，属超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。为什么说“德，天道”的层面是形而上的呢？关键的问题是“圣”，此为五行之所和的枢纽。我们可以想象，“圣”属土德，居中，仁、义、礼、智四德如金、木、水、火，居四方。居中者与居四方者不可作同一平面理解。按，简18-19指出，为善的层面（四行）是心与身“有与始，有与终”的过程，而为德的层面（五行）是心与身“有与始，无与终”的过程，即心超越身的过程。简19-20有“金声玉振”之说，指出：“金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。”简26-27：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”简28：“圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也。”[6]简28，“智”，整理者认为属下读，应改属上读。圣人是理想人格，圣德是超越之境，圣智是神契之知。圣人与现实人之间有时空的阻隔，不能相互看见，而只能凭听觉与心灵来感通。四行好比编钟的“金声”，五行好比石罄的“玉音”。金声玉音组合方式是有分有合的，玉音象征的是人心与天道的贯通。我想这是礼乐文明背景下儒家道德形上学的特殊表达方式。这是我对五行和合为形而上之天道的总的说明，细的分析详见下文。
以下我们看到，与《性自命出》一样，《五行》也大讲“忧”“思”“悦”“安”“乐”。但这是在超越的层面、圣智的层面讲的。第二章5-6简：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心［之悦，无中心之悦则不］安，不安则不乐，不乐则无德。”[7]读者无不重视“中心”二字。“中心”也就是“内在之心”，关于“中心”与“外心”，下面还有专门论述。据邢文的研究，竹简《五行》之经与帛书《五行》经说的区别，乃在于竹书是以“圣智”为主线贯穿全篇的，帛书经部文序的改动，则使这一中心线索稍显模糊。[8]换言之，上句所说的“中心之”智、忧、悦等是最高的智慧，是理性的愉悦，是超善恶的忧乐，是内在的极至之安。这是圣贤的境界。
就君子人格而不是就圣贤人格来说，则既要五德的内化，还必须注意“时行之”。第三章6-9简：“五行皆形于内而时行之，谓之君［子］。士有志于君子道谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察，思不长［不得，思不轻］不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。”[9]君子、志士在人道(善)的层面要有所作为，有道德实践，才庶几近道；在天道(德)的层面，则是道德的知、情、意的内化。该篇接着说道德的“仁思”、“智思”、“圣思”与五德内化的关系，似乎是说道德理性思考、道德体验、体悟的明觉精察和玄冥契合，对于善行实践的提升，终而促使五德形之于内。于是君子获得与圣贤境界一样的终极性的安乐。
二、 仁之思，智之思，圣之思
以下反复讨论“不仁，思不能清”，“不智，思不能长”，“不圣，思不能轻”。该篇引证《诗·召南·草虫》和《诗·小雅·出车》，指出，不仁不智的人，未见君子时，忧心不能 ，既见君子，其心不能愉悦。不仁不圣的人，未见君子时，忧心不能忡忡，既见君子，其心不能诚服。《性自命出》未见如此这般细腻地铺陈心之“思”的文字：
第一，“仁之思”--精细。所以说“精”、“清”，是德气充盈、流行的特征。“仁之思”与身体相连。设身处地，体贴入微，关心他人的忧乐和民间的疾苦，与他人同忧同悦，实为孔子之忠(“己立立人，己达达人”)和恕(“己所不欲，勿施于人”)的展开。因此，“仁之思”不仅是心之思，也是体之行，是内化的德气流于颜面和四肢。这是与身行浑然一体的“心思”。第五章12-13简：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”[10]仁者爱人!这就是温润如玉的仁者气象。读这一章，我们很自然地背诵出孟子的话：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，现于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[11]“睟然”，朱注为“清和润泽之貌”。“仁之思”是身与心的交流，内的积淀和外的呈现的同时完成。又，《成之闻之》第24简：“形于中，发于色，其睟也固矣，民孰弗信?”[12]这句话可与上引各条材料互参。
第二，“智之思”--长久。很有意思，心之“智思”与身体的一个器官--眼睛及其功能相连。通过眼睛，时时发现贤人，可以获得长久不忘、刻骨铭心的心思，使我们进入德性的“明”!“明智”是何等的智慧呢?查本篇第6、15、16、17章，我们恍然大悟：有眼不识泰山，是睁眼瞎。“心”“目”之功能，是让你有意识地、随时随地地“见贤思齐”。“未尝见贤人，谓之不明。”“见贤人而不知其有德也，谓之不智。”“见贤人，明也。见而知之，智也。”[13]原来，有意识地发现贤人的品格，很大程度上是通过贤人的身教(身体语言)，这亦与“礼”有关。“智之思”是以目接贤人之身行、礼仪之后的反思。此与治躬之礼教有关，与衣服容貌有关。“明智”是善于发现贤人，向贤人学习的智慧，也是“明明”--明了发掘内心德性的智慧。需要注意的是，发现了贤人的美德，自己也能产生温润的玉色。乃至我们的颜面出现玉色，表明智德已内化于心。
第三，“圣之思”--轻盈。“轻”也是气的特性。人们很难见到圣人，有时空的阻隔，但可以凭藉气或音乐与之联系。因此，“圣之思”与我们身体的另一器官-- 耳朵及其功能相连。“圣”字从耳。君子要有听德，善于听闻、明了、学习、仿效远古圣人的榜样。“未尝闻君子道，谓之不聪。”“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。”“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。”[14]及至我们的耳际充满美好的玉音，表明圣德已形之于内心。如果说“智之思”与礼教有关的话，那么“圣之思”则与乐教有关。“圣之思”是以耳听闻古乐、传闻和应对言语之后的反思，即通过口传、心传，对身以载道的圣人气象予以体认。这种圣听、圣思，是对于超越天道的谛听和冥契，是一种精神性的直觉体验。正因为它带有神性的意味，故而曰“圣之思也轻”，有如气一样轻盈。
闻而知之，见而知之，都是身体的体验之知，还要转入另一种体知--实践之知--知而行之，知而安之，安而行之，行而敬之，于此方能有仁德、义德、礼德。这也就是通过四体向外扩充，向外实行了。可见，在五德内收(形于内)的同时，德之气充盈于身体的各部位，并施之于体外。
如前所述，“五行皆形于内而时行之”，既形之于内，又流之于外，是一个过程的两个方面。《五行》重点叙述了一心之“三思”--仁之思、智之思、圣之思，心通过道德体验的明觉精察或聪明圣智，使内在的精神性的道德呈现于、流动于人的情感、颜面、四体。此处的“三思”，借助于体、眼、耳，其德性内化的外部表征则是玉色与玉音。“三思”程度有所不同，“圣之思”与天道相接。
三、“中心”与“外心”
楚简《五行》对形于内的“中心”与发于外的“外心”的讨论亦格外引人注目。
“君子亡中心之忧则亡中心之智，亡中心之智则亡中心［之悦］，亡中心［之悦则不］安，不安则不乐，不乐则亡德。”(第5、6简)
“颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲［也］，亲而笃之，爱也。爱父，其攸爱人，仁也。”(第32、33简)
“中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。”(第33-35简)
“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”(第36、37简)[15]
“中心”是内在之心，是“德之行五和谓之德”；“外心”是内心的发用，是“四行和谓之善”。与前引简书第5、6简相对应的帛书《五行》经部，还有一句：“君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则［无］德。”“忧”即“思”，指深深的思虑。忧思又与仁爱之心相连，因此“中心之忧”与“仁之思”相对应。相应地，“中心之智”与“智之思”对举，“中心之圣”与“圣之思”对举。仁之思、智之思、圣之思都是“中心”之思，依次递进。“中心之悦”，是内在的愉悦，超越世俗苦乐之外的安乐。楚简《五行》的逻辑很有意思，让我们对照以上引文的四段：第一段连同帛书的补充，是“中心”与天道的契合。第二段，由内在的仁心、愉悦出发，把诚挚的亲爱亲人(父母兄弟)的感情推扩出去，关爱他人，这个过程就是仁。这是仁德的内收与外扩。第三段，由内在的理智、分辩出发，区分直曲、是非、善恶、大道小道、贵贱、贤不肖，这个过程就是义。这是义德的内收与外扩。第四段，把内在的道德的知、情、意发用出来，与人交往，在交往过程中产生庄敬、严畏、恭敬之心，并实践一定的仪节，这个过程就是礼。与身形相连的礼仪是内在性的仁、义、礼德的外在化。所以我认为，竹简《五行》的“心”是近于子思、孟子的意味的。
请注意，以上所引第二段其实是说的“仁者人也，亲亲为大。”第三段是说的“义者宜也，尊贤为大。”第四段是说的“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这几句话合起来，不正是《中庸》所记载的孔子答哀公问政的一段话吗?
关于“内心”与“外心”，《语丛一》简20、21、25：“天生百物，人为贵。人之道也，或由中出，或由外入。”“由中出者，仁、忠、信。由［外入者，礼、乐、刑。］”“……生德，德生礼，礼生乐，由乐知刑。”[16]从《五行》和上引《语丛一》诸简来看，仁义忠信显属内在，礼乐刑政则属外在。这与子思、孟子的思想相一致，而与告子的“仁内义外”思想不同，亦与楚简《六德》的思想有区别。《六德》简26、27：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。”[17]《五行》、《语丛一》强调道德的内在性与主体性，对举“中心”、“外心”，肯定二者的一致和区分，把形式化的礼乐和刑政作为内心的发用。
竹简《五行》区分“内心”与“外心”，表明作者认识到“心”的功能是复杂的，与“天道”、“圣”境界相连的体验是内在之心的体验。在一定意义上，此“心”是可以暂时地摆脱形躯之累的，这就与下面我们将要说到的“独”、“舍体”可以联系起来。“内心”与形上、超越之“心”可以相连，亦可与“外心”相连。我们不妨以下图表示：
“独心”-----形上、超越之心
↑ 上达
“中心”---五德形之于内，仁之思、智之思、圣之思---仁、义、忠、信
↓ 下学
“外心”---四德行之于外---礼、乐、刑、政
四、 心与形体的“一”与“独”
竹简《五行》还论及心与耳目鼻口手足的关系。该篇第45-46简：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。”[18]这里区分了“心”与“心之役”，肯定了人的主体性，肯定了心志的统摄作用，又强调了“心”与“耳目鼻口手足”的整合、协调。《五行》的身心观，一方面抬高“心”之“独”，一方面又说明“心”的均平、专一，“心”与“耳目鼻口手足”等形躯、形体的整一、合一。该篇在引述了《诗经·曹风· 鳲鸠》“淑人君子，其仪一也”(仪，指义或宜)之后说：“能为一，然后能为君子，［君子］慎其独也。”“君子慎其［独也］。君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，［有与始，无与］终也。金声，而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天［道也］。”[19]引《诗经》以鳲鸠抚育幼雏说明用心均平专一，这里比喻“心”与“心之役”的关系。在为善(人道)的层面，心与形体(耳目鼻口手足)是始终合一的，这样才能把仁、义、礼、智“四行”实现出来。至于在为德(天道)的层面，心与形体(耳目鼻口手足)由合一又走向分离(“慎其独”之“独”)，走向超越神圣层面。
以后在帛书《五行》的“说”中，更发展了“独”与“一”的思想，引入了“一”与“多”、“体”与“舍体”的概念，解说者的发挥固然推进了原本的思想，也使原本的意思更加明朗化了：“能为一者，言能以多［为一］。以多为一也者，言能以夫［五］为一也。”“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓［独］，［独］然后一。一也者，以夫五为一也。”“独也者，舍体也。”“君子之为善也，有与始，有与终，言与其体始，与其体终也。君子之为德也，有与始，无［与终。有与始者，言］与其体始。无与终者，言舍其体而独其心也。”[20]帛书《五行》是说，心为“一”，五官四体为“多”，正因为心能独，即超越于五官四肢，故能对五官四肢均平(不偏不倚)、专一，进而能统摄之。这个意思与《荀子·解蔽》的“虚壹而静”相类似。所谓“一”，指内心精诫专一。所谓“独”，指舍弃形体。帛书对“独”的解释，指心思、情感的内在性，所举例子为外在的丧服、丧礼之于内在的至哀，如《论语·子张》所说的“丧致乎哀而止”。内在性的体验到一定的程度，则消解了耳目鼻口手足的牵累，进于精神性的玄冥之境。也就是说，君子在人道(善)的层面，其心与形体是始终整合在一起的，因为道德行为必须通过形体实现出来；君子在天道(德)的层面，其心与形体则由合一走向区分，此心通过剥离形体而神圣化了。换言之，道德行为表现于外，心与形体始终是谐合的。道德理念形之于内，道德修养的境界由人道进至天道，则要舍弃形体。池田知久先生认为，帛书《五行》的意义说明了“心”对身体诸器官的支配性和“德”完成时对身体性、物质性的超越。“借着解开来自‘体’的束缚，升华至一种世界精神或绝对理性为止，通过这些阶段，然后获得人的真正的主体性，可以说这是高扬主体性的哲学。”[21]
我的看法是，帛书《五行》的“德之行”是德气流行的理论，仍然是以“形于内”与“流于外”、“心”与“身”的合一为基础的。没有“心”之气与“耳目鼻口手足”等身形之气的合一，就没有道德实践，没有道德实践的人道之善，就不可能有“心”的精神化，超越升华为天道之德。德气流行的模式是：内收(形于内，心对身的“一”)--外扩(流于外，心与身的“和”)---再内收外扩(通过仁之思、智之思，心与身进一步“和”，心与体始，与体终，具体实践仁德、义德、礼德)--再内收(通过圣之思等，达到终极性的安乐，心对身的“独”及“舍体”)--……
楚简《五行》之经尚没有如帛书《五行》之说，发展成完备的“仁、义、礼、智、圣”五种德气说，也没有明确的提出“舍体”方式，对于形体的精神化和精神的形体化没有充分论证，但都有了萌芽。
五、余论
郭简身心观在除《性自命出》、《五行》之外的各篇也有所体现。例如《缁衣》第8、9简：“子曰：民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体法，君以民亡。”[22]流传至今的《缁衣》本可参：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”[23]君民关系在此姑无论，仅就心体关系而言，显然有心导体，体从心，体全心亦全，体伤心亦伤之意。此亦为与《五行》类似的心身(体)的合一观。
又如《语丛一》第45至52简：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。其体有容，有色有声，有嗅有味，有气有志。凡物有本有卯，有终有始。容色，目司也。声，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。气，容司也。志，心司。”[24]这就是说，凡人都有血气，都有心知，有喜怒哀乐，亦有敬畏慎惧。身形之体的各种器官有不同功能，色、声、嗅、味乃眼、耳、鼻、口(舌)之功能，面容感受外物之气，亦显现体内之气。心的功能则是立志有恒，指导各种身形器官。以上有关血气、体容、声色、气志等内容与《性自命出》相类似。《语丛二》的主要内容亦与《性自命出》相类似，特别是涉及到喜、乐、悲、慢、忧、哀、惧、爱、欲及礼、敬、耻、廉、忠等，均与身体血气和“心之行”有关，兹不赘述。
综观郭简之身心观，主要以《性自命出》的“心之行”和《五行》的“德之行”为典型。[25]这两篇都集中讲“心术”。其中值得我们重视的基本思想是通过“身心合一”达到“天人合一”。其“心术”之道，不仅通过礼乐治心、治身，促使身心互正，而且通过人道之善的实践，最终升进到超越的“圣”、“独”、“德”之境，即天人冥合之境。礼乐之教通过身体语言(身教)和口传、心传深入人心。对身形、仪态的重视和身心之互正，表明人之身体并不仅仅是生物性的身体。心身的相互凭藉展示了精神性的人的全面性，而不是生物性的人的片面性。德形之于内又达之于外，是伴随身心的整合而不断产生的过程。不仅心志指导身形的意义重大，而且心之“思”并非知性之知，而是德性之知，是仁之思、智之思和圣之思，是外心、中心、独心的层次序列。
郭简对儒家的身心观的论述还是初步的。对身体不只是生理的、实践活动的，而且是道德精神的主体，身体本身即是融合精神形体为一体的“道体”之说，还没有完整系统的体认，但已有了萌芽。在郭简中，形体的精神化和精神的形体化因缺乏系统的“气论”和“体论”未能得到充分论证。只有到《孟子》，才有系统的“德气”说与“德体”论，使儒家的道德的身心观得以圆成。
郭简关于“心”与“思”的几种表述，关于志与气关系的讨论，关于礼乐教化促使形身与心灵互正的思想，都可以在《孟子》、《荀子》及《管子》四篇中得到印证。《孟子》的“生色”、“践形”、“养气”、“志--气”、“大小体”、“尽心”诸说与郭简的血缘关系比较亲近。《荀子》社会性的礼乐化的身体观、治气养心说与《性自命出》也有相关性，但《荀子》对社会主体、认知主体之“天君”的提扬，则是质的飞跃。《管子》四篇的内心修养法和道、精、气、神的观点与郭简、思孟学派相近，其静因之道则取自道家。关于郭简身心观与《孟》、《荀》、《管》的联系与区别，因本文篇幅已大，将在另一篇文章中详说。
注释：
[1]参见郭沫若：《宋鈃尹文遗著考》，《青铜时代》，北京：人民出版社，1954年。
[2]参见杨儒宾：《儒家身体观》，台北：中央研究院中国文哲所筹备处，1996年，页269。
[3]参见庞朴：《竹帛<五行>篇比较》，《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999年1月；李学勤：《从简帛佚籍<五行>谈到<大学>》，济南：《孔子研究》，1998年第三期。
[4][5][7][9][10]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，页149。
[6][13][14]《郭店楚墓竹简》，页150。
[8]参见邢文：《郭店楚简〈五行〉试论》，《文物》，1998年第10期。
[11]《孟子·尽心上》。“睟然”二字旧从下读，此从周广业、杨伯峻的读法。详见杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1984年，页309-310。
[12]《郭店楚墓竹简》，页168。
[15]《郭店楚墓竹简》，页149-150。
[16]《郭店楚墓竹简》，页194。又参见李零《郭店楚墓竹简校读》，《道家文化研究》第17辑，北京：三联书店，1999年，页532。
[17]《郭店楚墓竹简》，页188。
[18]《郭店楚墓竹简》，页151。
[19]《郭店楚墓竹简》，页149-150。方括号中的字，据帛书《五行》补。
[20]魏启鹏：《德行校释》，成都：巴蜀书社，1991年，页29-32。
[21]［日］池田知久：《马王堆帛书〈五行篇〉所见身心问题》，《马王堆汉墓研究文集》，长沙：湖南出版社，1994年，页58。
[22]《郭店楚墓竹简》，页129。
[23]孙希旦撰：《礼记集解》，北京：中华书局1989年版，页1329。
[24]《郭店楚墓竹简》，页195；又参见李零《校读》，《道家文化研究》第17辑，页533。
[25]有关《性自命出》的身心观，另请见拙文《郭店楚简身心观发微》，载拙编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》（《人文论丛》特辑），武汉：湖北人民出版社，2000年5月；有关郭店楚简儒家文献与孟子学的关系，另请见拙文《郭店儒家简与孟子心性论》，载《武汉大学学报》，1999年第5期。
