拙文《郭店儒家简与孟子心性论》针对有的学者说郭简完全没有性善论的内涵和郭简主情、孟子排情等论而发[1]，梳理郭简与《孟子》的联系与区别，重点阐发郭简中的儒家道德形上学的内容。前文虽涉及到情气、情性与心志等关系，然限于篇幅，未能充分展开。本文系前文之姊妹篇，重点讨论郭简之身心关系问题。
长沙马王堆汉墓帛书公布之后，关于战国诸子百家之身心关系的讨论，有了长足的进步。笔者研读过庞朴、李学勤、裘锡圭、杜维明、魏启鹏、池田知久、杨儒宾、黄俊杰诸教授的有关论著[2]，获益匪浅。在这些成果的启发下和基础上，本文进一步讨论郭简的身心观。
关于“性——情(欲)——气——形(体、身)——心(志)——神(精)”之间复杂的互动关系，郭简诸篇有不同程度的涉及。较为集中的是《性自命出》和《五行》，因此我们先解读这两篇，然后再说其他。
一看到“心术”，我们很自然联想到学术界聚讼不已的《管子》四篇中的“心术”。在那里，“心术”指“心”体认“道”的方法和途径。按《礼记·乐记》和《汉书·礼乐志》：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感（起物）而动，然后心术形焉。”“心术”自是心与物、心与身交互作用的途辙、状态和方法，也是养心、用心的过程和方略。而中国思想没有心物、身心之绝对二分，因此讨论“心术”不能不涉及到心思、心志、形、气、容色、行为、习性、物事等等。现在让我们先看《性自命出》的“心术”。从目前整理的文本来看，该篇开始讲性之所从出，性、命、天、道、情、气之关系，性、习、情、礼、心、物之关系，内、外、出、入之关系等，强调好恶之情性以外在物事为投射对象，而心志为其机关，为其主导。第9?2简：“凡性，或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”[3]这就是说，对于人之禀性来说，感应、激荡它的是外在物事，因应、顺从它的是欢快愉悦之事，变易、更改它的是有目的性的后天人为[4]，磨砺、锤炼它的是“义”德之行；客观情势、位势是表现、展示它的舞台，习行、训练是养育、培植它的土壤，大道则是帮助、增进人之性的法宝。该篇指出：“道始于情，情生于性。”这是说，人道(或心道、心术)源于喜怒哀悲等自然生命的情气、真实。但道必然要高于情气、情实。该篇第14、15简：“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”[5]“道”统领种种色色的现象、事物。“道”即天地万物万事之总相、总过程、总法则，它并不在外。“道”与人对“道”的把握和体认密切相关，也就与“心”认识、体悟“道”的方法、途径及养心、用心的方法相关。因此，“凡道，心术为主。”这就是说，“心术”对于参赞道和体悟道来说，至关重要!这可以说是人的主体性的建立，涉及到心与身、心与物的关系。第41、42简再次重申：“所为道者四，唯人道为可道也。”[6]“道”有四方面的内容，如天、地、人、鬼神等(按《尊德义》指人道、马道、水道、土道)，除人事之道可以言说之外，其他三道只能因势利导而已。
可见“心术”是理解道、弘大道的不二法门。对于人事之道而言，“心术”就更为重要了。《性自命出》关于“心术”的主要内容有：
一、以心志导情气
从第1、2简看，性、情、心都是“气”。在本篇中，“无定志”之“心”，属于血气的范畴，有知觉反应；而“有志”之心，带有意志力，具有“心之官则思”的性质。性、情与“喜怒哀悲之气”的关联，大体言之，性是“未发”状态，情是“已发”状态。喜怒哀悲之气涵于体内，未曾作用时是“性”；此气感物而动，表现于外则是“情”。简１、２：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”[7]血气之“心”感物而动，随波逐流，依靠“习”(即后天习行、训练)才能有所定。意志之“心”则不然，有指导定向的作用：“金石之有声，□□□□□□虽有性，心弗取不出。凡心有志也，无与不□□□□□独行，犹口之不可独言也。”[8]
这一段文字，前六字缺，论者补为：“弗击不鸣，凡人”[9]。后五字缺，李零补为：“可。人之不可”；廖名春补为“可。心之不可”[10]。 “心弗取不出”之“心”字，赵建伟认为是衍字。[11]但从上下文看，未必是衍字。这里讲的是“心取”，与前文所说的“物取”，在形式上一样，在性质上则有别。整句话是说：金石之声，不敲则不响；人虽有与生俱来的好善恶不仁之性，心不导向则实现不出来。心有意志，有指向性，对于身之活动，不可能不参与。没有心志的参与和指向，身不能行，口不能言。身能行、能言，是与心志整合的结果。“心有志也，无与不可”，是本篇关于身心关系的一种说法，凸显了意志之心对人之行、言的主导作用。当然，另一方面，离开了身形，心亦不能实现其指向。如廖名春所补，心之不可独行。
本篇第42?4简谈“用心”、“用智”、“用情”、“用身”、“用力”所应注重的方面。 “凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。用身之弁者，悦为甚。用力之尽者，利为甚。”在这里，作者其实区分了意志之心和思虑之心。前者以“用心”标举，后者以“用智”涵括。我试作译文如下：运用德性之心，最不安、最躁动的莫过于价值抉择了；使用思虑之智，最有力度的，表现在面对祸患的考量；情感的表达，莫过于听诵哀乐；身体的急变，莫过于趋向怡悦；力气的耗尽，莫过于谋取私利。“目之好色，耳之乐声， 或（从月）舀之气也，人不难为之死。”[12]“或（从月）舀”即“郁陶”，指心初悦(或忧)而未畅的状态。[13]耳目声色的追求，人之身体内的郁陶之气，常常驱使人为之赴死(如俗语中的“人为财死”)。这一段讲的是，面对声色、利欲、悲痛、欢乐，郁陶状态的情气发用，引起人们患得患失，心智不安。心智不安是形身与心灵互动所致。心灵不安而要求其所安，因此，下一段即讲要有“柬柬之心”和“恒怡之志”，从形身和心灵两面，求其心定身安。(关于“柬柬之心”和“恒怡之志”，详下。)本篇提出“反己修身”的原则。第56?7简：“闻道反己，修身者也……修身近至仁。”[14]听闻人间道义，反求之于自己，反求之于心，以心志导情气，端正自己的形身，庶几接近于仁德。
二、以礼乐之教养性培气
《性自命出》不单单讲以心志导情气，因为作者深知情气可以迷惑心志，造成一体两面之不安，身心的躁动。因而，该篇“心术”之最重要者，是修身与修心的双彰，以此求得心定身安。这正是孔子“修己安人”之道的落实。在这里，作者首先强调的是“教”。第14?8简：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆训之，体其义而即度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”[15]按，“逆训”即迎顺，“即度”即“节度”。这里强调《诗》、《书》、《礼》、《乐》四教的重要性，尤其是礼乐之教。心术之道是从哪里来的呢?来源于人文教化、文化传统。在该篇作者看来，圣人制礼作乐以调节人间秩序、伦序等级，礼乐是圣人有意为端正人们的行为举止而制定的。这就要节制人们情气的发用，使之合宜，理顺人们的情感、情绪，然后加以教化，使道德慢慢地内在化，即 “生德于中”。这里的重心是以礼乐来调节情气，养性培情，修身修心。
《性自命出》发挥孔子“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”和“礼云礼云，玉帛云乎一哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉”[16]的教导，从“心术”的角度，集中讨论礼教、乐教的功能。概而言之，以礼教修外(形、身)，以乐教治内(心)，礼教端正身形，乐教陶冶心灵。但礼教、乐教都要促成身心的一致，声、情、气、性、形、神之合一。
第20?1简：“至容貌，所以度节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”[17]这里肯定容貌之端庄、行止合符仪节的重要性。真诚的聘问、祭祀之礼，要求致礼者身与心的和谐一致，礼与义的完满统一。第22?3简：“笑，礼之浅泽也。乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则舀如也斯奋。”[18]较之礼仪，乐教有更深厚的影响。真情之声，能深深地拨动人的心弦。谛听、吟诵、观看、欣赏《韶》、《夏》、《赉》、《武》之乐舞，可以收敛身心，健康地抒发情感。正声雅乐，启导人们返回人性本始的善(“反善复始”)，振奋正气。第28简：“凡古乐龙心，益乐龙指”[19]。综合李零、赵建伟的校读，“龙”为“动”， “益”为“淫”，“指”为“嗜”[20]，即古乐打动人心，淫乐挑逗嗜欲。第29-31简：“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。哭之动心也，浸杀，其央恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，浚深郁陶，其央则流如也以悲，悠然以思”。人性相近，其心不远。哭泣、乐音都能动人之心弦，悲戚和欢乐随着体内之气变化、转移，移情之于心，引起人们的沉思。第31?3简：“凡忧思而后悲，凡乐思而后忻。凡思之用心为甚。难，思之方也。其声变则其心变，其心变则其声亦然。吟，游哀也。噪，游乐也。啾，游声［也］。呕，游心也。”[21]此段文字后半依李零改定。“难”，李读为“叹”。“游”，李释为“流”，即流露之意。[22]忧思、乐思，是思虑之心对情气之心的提升，反过来加深了悲欢的内涵，辅助了意志之心。音声的变化与心境的变化相互缠绕，相互影响。浅唱低吟，或高歌唱和，均可抒发心志，养性怡情，足见乐教可以促成情气与心灵的互动，并且比礼教更契入内心。这里着重讲声、音、情、气、心思、性格、身形、容色的连续性、整体性，犹如气流，由内而外，由外而内。
礼教、乐教的目的，如前所引，乃“所以生德于中者也”。仪态、音声都要是真情实感的流露，出于心又深入于心，护持、培养道德意志、情感。礼教用以端正容貌和行为举止，“是以敬焉”，让君子以严肃、庄敬、和乐的生命投入社会人事；乐教“其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”，变化气质，调整心境。礼容通过正衣冠、正身形来正心，乐事通过抒情怀、修内心来正身，礼容、乐事又都是协和身心的手段。这也是《性自命出》的“心术”之重要内容。
三、内外交修，心身互正
《性自命出》的身心观，是身心的一体观，也是修身养心的互动观。下篇首章，简36?8： “凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。其过十举，其心必在焉。察其见者，情焉失哉?”[23]起此章认为，学习圣贤人格的方便取径是乐教。通过音乐教化，人们不会停留在外在形式或现象上模仿，而可以从内心感悟圣贤内在的仁德，做到身心不二，我之心与圣贤之心相贯通。这里来不得半点伪饰。孔子讲“不二过”，如果某人同样的错误犯了十次，那么我们可以判断，此人身体行为的错，根子却系在心上。透过一个人待人接物的外在表现，可知他内心的情状。
这实际上就提出了“内外交修”的课题。《性自命出》的作者为君子的修养开示了许多门径、方法。如简37?0：“□，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。”[24]这是围绕内心之仁的展开，是对孔子“为仁之方”所做的注脚。孔子强调“言忠信，行笃敬”，“温柔敦厚”，“仁者，其言也讱”， “君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之”[25]。 总起来说，孔子主张的君子人格是内在之“仁”、“诚”、“忠”、“信”与外在颜色、容貌、辞气、仪态的统一。
第43?6简：“有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利辞者，不有夫诎诎之心则流。”[26]柬柬，李零疑读“謇謇”，指诚信之意。孔子说：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”；“巧言令色，鲜矣仁”；“文质彬彬，然后君子。”[27]本篇则指出，人在身形外貌、行为举止上符合礼节，而没有笃实敦厚之心，就是文胜其质，就会使内在仁心和道德意志渐渐消蚀。一个人油嘴滑舌，轻慢矜夸，没有诚朴之心，就会流荡失守。本篇反对伪诈、虚情假意、文过饰非，认为谨慎是行仁之方，肯定真诚淳朴的可贵。第59?0简：“凡悦人勿吝也，身必从之，言及则明举之而毋伪。”[28]此处也是强调以心导身，身体力行，言行一致。
最后一章，对本篇身心统一观作出了总的概括。本章发挥孔子的人生理想和“吾与点也”的洒脱气象，指出，君子要做到“身”、“行”、“状”、“貌”和“心志”的契合无间，既有“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的担当精神，又有淡泊、谦逊、宽容、博大的胸襟，思虑深沉、真挚，还要有温文尔雅、笃诚庄敬的容色，并且尽可能做到，在欢悦、忧患、怒嗔时保持节制，避免过份耗费体内之气。最后，第65?7简：“君子执志必有夫广广之心，出言必有夫柬柬之信。宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。”[29]所谓“身以为主心”是强调以端正身形来端正吾人之心，或者说“以身正心”。居恭色庄是用以涵养心性，端正内心的。修内与修外，正心与正身，于此达到完满的统一。
综上所述，《性自命出》是以儒家身心观为内容，以探讨“心术”为中心的一篇文章，它区分了“无定志”的血气情感之“心”、有定志的道德意志之“心”和介乎二者之间的思虑之“心”，认定“心有志也，无与不可”，即意志之心对人的身体活动的参与、指向，对人之身、形、状、貌、情、气的主导作用。它又暗示情气之心、思虑之心与意志之心是为“一心”，相互影响、摩荡，肯定声音、情气、物欲、身形的反作用，因而人总是有所不安。而要求得心定身安，则必须辅以礼乐，用来调节情气，协和身心，建立主体性，接引外物。礼、乐都要求身心的一致，但礼教侧重于端正身形，乐教侧重于陶冶心灵。所谓君子的人格形象，是内在“仁”、“诚”、“忠”、“信”与外在颜色、容貌、辞气、仪表的统一。这就要内外交修，身与心的相互端正。该篇强调礼乐之教的目的是辅弼、帮助人们，让道德在人们的内心扎下根来 (“教所以生德于中者也”)，端正身形对于护持心志有很大作用(“身以为主心”)，且以“古乐动心”，终而“闻道反己”，“修身近至仁”。要之，该篇反复探讨声音、容色、仪表、情气、身形、心思、德性之有张力的统一，由内而外，由外而内，浑然一体。此即《性自命出》的“心术”观。
注释：
[1]拙文载《武汉大学学报》，1999年第5期，乃针对李泽厚和陈来二先生文而发。李文《初读郭店竹简印象记要》，《世纪新梦》(合肥：安徽文艺出版社，1998)；陈文《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》，1998年第3期。
[2]主要参考文献有：
a) 庞朴：《帛书五行篇研究》(济南：齐鲁书社，1980)；
b)李学勤：《〈管子·心术〉等篇的再考察》，《管子学刊》，1991年第1期； 又见李著《古文献丛论》(上海远东出版社，1996)；
c) 裘锡圭：《稷下道家精气说的研究》，《道家文化研究》第二辑(上海古籍出版社，1992)；《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与‘道法家’》，《中国哲学》第二辑(北京：三联书店，1980)；俱见裘著《文史丛稿》(上海远东出版社，1996)；
d) 杜维明：《存有的连续性：中国人的自然观》、《孟子思想中的人的观念：中国美学探讨》，俱见杜著《儒家思想——以创造转化为自我认同》(台北：东大图书公司，1997)；
e) 魏启鹏：《〈德行〉校释》(成都：巴蜀书社，1991)；
f) ［日］池田知久：《马王堆帛书〈五行篇〉所见身心问题》，《马王堆汉墓研究文集》(长沙：湖南出版社，1994)；
g)杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》(台北：巨流图书公司，1993)，其中有池田知久上文，黄俊杰《马王堆帛书〈五行篇〉‘形于内’的意涵》，杨儒宾《支离与践形——论先秦思想里的两种身体观》等文；
h) 杨儒宾：《儒家身体观》(台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996年11月初版，1999年4月修订一版)。这是作者多年研究儒家身体观的主要成果之结集，对儒家身体观的理论和史料作了系统诠释，对孟子、荀子、公孙尼子、思孟五行、《管子》及宋儒之“心——气——形”说，均有独到的分析。
[3]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》(北京：文物出版社，1998)，页179。本文凡引竹简释文，均据此书，包括运用了裘锡圭先生之按语。以下只注书名和页码。
[4]关于“交性者，故也”和下文中“道四术”，“其三术者，道之而已”，我参考了赵建伟的解释，见《郭店竹简〈忠信之道〉、〈性自命出〉校释》，《中国哲学史》，1999年第2期。
[5][7][8]《郭店楚墓竹简》，页179。
[6]《郭店楚墓竹简》，页180。
[9]此六字，庞朴补为“棰弗击不鸣；凡人”，见《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》，1998年第5期；赵建伟据《庄子·天地》补为“弗考不鸣；凡人”，见注[4]；李零补为“弗扣不鸣。人之”，见《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑(北京：三联书店，1998)，页504。
[10]此据李零：《郭店楚简校读记》，见上注末条。以下简称李零《校读》，所注页码即《道家文化研究》第17辑页码。廖名春说见于国际简帛研究中心网上发表的余谨：《清华大学简帛讲读班第三次研讨会综述》。
[11]同注④赵建伟文。
[12]《郭店楚墓竹简》，页180。
[13]详见刘钊：《读郭店楚简字词札记(一)》，武汉大学郭店楚简国际学术研讨会论文汇编，第一册。
[14]《郭店楚墓竹简》，页181。
[15]《郭店楚墓竹简》，页179。
[16]《论语·八佾》、《论语·阳货》。
[17]《郭店楚墓竹简》，页179-180。此句据裘按补改。
[18][19][21]《郭店楚墓竹简》，页180。
[20]李零《校读》，页505；赵建伟：《郭店竹简〈忠信之道〉、〈性自命出〉校释》，《中国哲学史》，1999年第2期，页37。
[22]李零《校读》，页506、509。
[23]《郭店楚墓竹简》，页180。此章文字，据裘锡圭按语、李零《校读》径改成这个样子。
[24]《郭店楚墓竹简》，页180。又据李零《校读》，页506。
[25]《论语·卫灵公》、《论语·颜渊》等。
[26]《郭店楚墓竹简》，页180-181。又据李零《校读》，页506、510。
[27]《论语·八佾》、《论语·学而》、《论语·雍也》。
[28][29]《郭店楚墓竹简》，页181。又据李零《校读》，页507、511。
