内容摘要：郭店楚简许多以“心”为形符的汉字说明中国思想史上可能出现过一个特别重视“心”的自我反省时代。竹简把心与道相联结，为孟子对心的形上超越奠定了根基。好恶皆为人之本性的观点又与后世儒学相接，情在富有感性特征的同时，也具有超现象的本体品质，甚至情与心、性同一不二。竹简中“敬”的出现非常重要，它是心性情的最终落实处，它与孟子、宋儒的“诚”相呼应，开启出中国哲学对本体世界的体验的独特进路——性情形而上学。这一进路与西方近现代知识论形而上学形成鲜明比照，而与后现代诸思想多有会通。
关键词： 心 性 情 敬 诚 本体
孔子思想的特征是主仁重礼。孔子在世的时候，极少谈心论性，涉及于情敬也很有限，但自孔以后190年，为什么会突然冒出个孟子大讲心性并由情引发出超越的道德本体？此间的学术脉络和思想流变历来模糊。郭店楚简当在孔孟之间，已为学界所公认。竹简《性自命出》篇[１]的主要价值在于：一方面，使孔孟之间在心、性、情、敬问题上所表现出的转承性和过度性趋于明显；另一方面也使得孔子之后的中国哲学对本体世界的体验，在从心、性、情、敬直至诚的追求过程中，所体现出来的有别于西方哲学的独特路径更为明朗。
一
孔子绝少讲心，但在孔子之后，郭店楚简却是非常重视“心”的。令人深感疑惑的是，郭店楚简中，以“心”为形符的汉字如此之多，在所有古代的出土文献中实乃少见。如，在竹简全篇中，“德”字都写作：上直下心；“仁”被写作：上身下心。“义”字则有五种写法：宜（《性自命出》）；義（《语丛一》、《五行》）；我（《语丛一》）；上我下口（《忠信之道》）；上我下心（《语丛一》、《语丛三》）。“勇”字写作：上甬下心（《尊德行》）。“逊”字作：上孫下心（《缁衣》）。“顺”字作：上川下心（《唐虞之道》、《成之闻之》）。 “爱”字或作：上既下心；或作：上无下心（《成之闻之》、《性自命出》、《五行》）。“为”字作：左忄右為（《性自命出》）。“过”字作：上化下心（《性自命出》）。“难”作“戁”，上難下心（《老子》、《性自命出》）。这些字的构造年代目前尚不能具体确定出来，有学者认为应在公元前300年上下，约与1977年河北平山出土的“中山三器”同期。[２]“中山三器”上也出现有许多以“心”为形符的文字。郢、燕之地，分处南北，但文字所具有的共同形态，却似乎可以说明，大概在中国学术史上，的确存在过一个特别重视“心”的时代，并且这个时代显然不是从孟子开始的，还应该更早于孟子，甚至可以说，《孟子》其书是对这个时代所作的理论总结。当然这一“总结”还只是中国心性哲学的早期形态。为什么会有这么一个时代？它的发生缘起是什么？以及这个时代给后世中国哲学带来什么样的影响？这些都是深值我们思考的问题。这个时代或许就是K.雅斯贝尔斯“轴心期理论”中的人类精神真正觉醒的时代。“自我反省”是这一时代的首要特征。孔子之时，礼崩乐坏，但侥幸的是还可以“求诸野”。然而到了郭店楚简的记载年代，天下已无道到了连野中也荡然无存的程度，历史和现实中大量血迹斑斑的教训，似乎使人们有理由怀疑：为孔子所倡导的“礼”、“仁”道德法则，如果离开个体自我的“心”、离开人的主体自觉还能否会真的存在？因此，如何从个体的日常实践、从具体人的生活境遇、从看似平常的心理情绪等感性层面入手，在哲学本体的高度上去建构人作为类存在本应具有的伦理主体意识和道德自觉，便成为竹简记载年代思想家们所面临的重大理论困难。这个课题不解决，仁的结构和礼的规范都将失去根基，整个儒学的大厦就势必倒塌。
应该说，郭店楚简向这一方面所作努力的痕迹是非常明显的。将“仁”、“义”分别写作上身下心、上我下口，是要说明：仁与义的作用、责任在本质上并不是由外作而起的道德强制，而毋宁是一种因内藏而造的自我觉醒，是人的一种受之于天命的禀性的必然发明。《性自命出》说：“凡道，心术为主。”《说文·行部》释“术”为“邑中道也”，是大道的支脉、分岔，故这里的“心术”，应释为心之所由、心之所出，当与《礼记·乐记》中“应感起物而动，然后心术形焉”的“心术”属同一意义。如果说，“心”在孔子的仁学结构中还仅是一种现象世界中的存在，感性的色彩还相当浓烈，那么到了郭店楚简则开始逐渐把它与本体的“道”相联结、相粘合了。“心”在这里要从单纯的感性关涉中解脱出来，去获得本体论的意义，只有这样才能在最扎实的地方为“仁”和“礼”建立起可靠的根基。这种联结、粘合的作用不应被忽视，它是一次真正的哲学意义上的提高和升华。几乎可以说，它在客观上为以后的孟子、直至整个中国哲学的道路奠定一种内在化超越的基础。
在《性自命出》篇中，有没有心的参与和介入成为人的一切道德实践、思维活动、本体体验的衡量标准。“虽能其事，不能其心，不贵。”“能其事”最多是智强的表示，而“能其心”才是“好仁”的象征。但是“能其心”并不是片面地主张“心”的能动或决定作用，“求其心有为也，弗得之矣。人之不能以为也，可知也。”“为”当是“伪”，乃人为、人造之意。“有为”不是人心的自然发现，也不会是人性的本来状态。《语丛三》中说：“父孝子爱，非有为也。”“能其心”是人心中本来固有的性情，发之于外，根本不需要非己因素、客观条件的限制和规范。《性自命出》：“教也者，所以生德于中者也。”就是讲教化的最高目标莫过于使人们内心之中的本性生发、彰显出来。竹简的这种从人心的内在路径来开辟外在的社会伦理规范的思想应该是在先秦道家“无为”思想的影响下进行的。由此也可以证得，早期的儒道两家在学理上并没有后来所表现出的对抗和矛盾。
反对“伪”，并不等于说“心”就是绝对的无能、无用，“心”还应该是有所“能”的，“虽有性，心弗取不出”。这句话常被学者们所忽略，实际上其意义非同一般。一个“取”字把“心”的功能、作用及其与历史联结时所蕴涵的价值都勾勒了出来。“性”在人自身，在人的心中，“性”如何与外物相涉，如何进入感性的存在世界？则必然需要“心”的运作，还离不开“心”的作用。人心还是有可为的一面的，亦即人在现实的社会里是有义务、有职责的，普遍道德的建构、伦理规范的遵守与每一个人都有关系。如果否定“心”的作用，就会产生出这样的后果：一个人犯了罪，完全可以推托说：“犯罪是我的天性所使，与我本人无关。天性不是由我来决定的，如果要追究什么责任的话，应该由老天来承担。”
《性自命出》还强调由“作”而“行”而“奠”的“志”在“心”生发社会、介入历史过程中的作用：“人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”心志确定以后，即使心要与外物相涉及，但本己之性也不会为外物所诱所惑，本己之情也必然会合于法度，这就是“道”。本然的心具有不确定性，当它涉于现象世界时将产生出多种现实的可能性，其中肯定有善有恶、有美有丑、有是有非，如何培养意志使之自觉地趋附善、美、是而回避恶、丑、非，这就要“待物而后作，待悦而后行，待习而奠”，即后天教化和学习的功夫。“其性相近也，是故其心不远。”人与人之间不但性相近，而且心也不远，关键在于“用心”的程度、在于功夫修养的深浅，“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”。
二
“性”是郭店楚简思想内容的一个重要方面。竹简论“性”，基于本体却又不离感性表象。竹简提出“性自命出，命自天降”，这与后来的孟子已有区别。孟子以为“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命也，君子不谓性也。”（《孟子·尽心下》）即实然之性并不等于天性之必然。但是竹简似乎并不否认出自天命的性的合法性与正当性。“好恶，性也；所好所恶，物也。”“性”是禀受于天的，从“天”的角度看，“性”是一种现成的、不可改变的“给定”；但从人的位置上观，“性”则为一种具有无限可能性和不确定性的“变体”。以天观性，对于人来说没有意义，可以讨论的只是从人的存在性和现实性立场出发的可更变的“性”。“性”之本体中虽包含着善与恶、是与非，但却没有任何的知性区分。一当流布于外，则会产生出善恶是非。这就是本体进入现象的必然结果。但为把本体的心性世界正确地说出来，又不得不借助于经验世界，所以竹简议“性”常与多层次、多角度的人的心理状态相接。
“性”是存在世界“无始”、本然状态下的绝对本真，是人的一切知、情、意之所生所出，是来由、是源泉。《语丛二》：“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。”“欲生于性，虑生于欲。”“恶生于性，怒生于恶，乘生于怒。”“喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。”“惧生于性，监生于惧，望生于监。”人情的爱、亲、忠、欲、虑、恶、怒、喜、乐、悲等等并不是由外物生发而出的，相反它们都植根于人的天然本性中，是先天而不可拂去的。同时，竹简还有一个不可忽视的方面，即对外在于心的“势”的突出和强调：“善不□□□，所善所不善，势也。”句中衍文疑为“善心也”，心性本体之中是无所谓善与不善的，不过由于“势”之所导、情之所迫，才有善与恶的差别选择。这样，竹简就与后来孟子的“性善论”、荀子的“性恶论”大异其趣了。竹简的这一思想让人想起告子。告子的身世历来颇有争议。东汉赵岐以为告子“尝学于孟子”（《孟子注疏》），梁启超则以为告子“恐是孟子前辈”（《墨子年代考》）。告子是以主张“性无善无不善”出名的。“生之谓性”，“食色，性也。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西。”（《孟子·告子上》）竹简与告子有无关系，究竟是什么样的关系？这些问题解答还有待于地下文献的进一步发掘，目前尚无法予以断定。这里值得一提的是，竹简《性自命出》之后，尽管有孟、荀的“性善论”“性恶论”，有董仲舒的“性三品说”，但相信“性无善无不善”的思想家历来不断，王阳明曾主张“善恶只是一物”，以为“性之本体，原是无善无恶的；发用上也原是可以为善、可以为不善的；其流弊也原是一定善、一定恶的。”[３]龚自珍以为“善恶皆后起者。”（《阐告子》）西方思想中，康德也持这种观念，“善恶概念不当在道德法则之前先行决定，而只当在它以后并借着它来被决定”。[４]
既然“性无善无不善”，那么如何把性向善的方向引导便显得尤为重要。竹简对“性”的具体交接及其陶冶作了文献中少有的强调和规范：“凡性，或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。”人之本性，感应于物而发动，见形于色而心悦，交合于为作而立意，砥砺、升华后而获得“义”。这一切都必须依赖于“养性者，习也。”人要在现实的存在世界中求得对本体意境（真理之界）的亲证，依靠纯粹理性的逻辑演绎和概念推论是绝对行不通的，这正是西方哲学所走的道路，而必须诉诸与日常生活相即相融的实践功夫。可以说，从孔子的“操则存，舍则亡”，到孟子“求则得之，舍则失之”的“养气”，奠定了中国哲学的基本路向，即以实践关注为本。本体不在理性的认知过程中展现，本体的确认靠的是直观的了悟和自性的启蒙，根本不必依赖于知识论、语言论的干预和主宰。存心养性的目的不在认知现象的物事，而毋宁是要达到本真自身，是对先天之“未发”的直接把握，是对“天”之本然世界的复归，这样就可以理解为什么竹简要主张“反善复始”，为什么孟子要说：“存其心，养其性，所以事天也。”
三
与心、性不可割裂的另一因素是情，这也是竹简思想的一个突出方面。与汉代儒学至宋明理学强调“性善情恶”不同，郭店楚简中的“情”占据了显赫的肯定位置。竹简论“情”实际上并不仅仅将之限定在感情的层面上，而毋宁更倾向于从本体论的高度予以构造。所以我以为，一般学者视竹简为“以情释性”，其实只说对了一半，其另一半则是情与性同，都处于同一个本体之中。分别性情，不过是在存在层次上展示开来方便言说而已。一般论者只强调“情生于性”而忽视“道始于情”，而把“情”仅定位、定格于感性的心理特征上。“情”与“感情”是有所不同的，论“情”，重在“理论理性”（借用康德的术语），建基于哲学本体的高度，有一个形而上的提升；而讲“感情”则重在心理学的研究，立足点在于心理特征的现象学描述，是形而下的观照。在中国哲学中，这两个方面都有同样的重要性，不可偏废。竹简作者并未作明确区分，有时甚至混用二者，导致了时下研究者们视线的模糊。
《性自命出》曰：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”可见，这里喜、怒、哀、悲之情与气、与性并无区分，只是“见于外”、与物接介后方始有别。所以，一方面“道始于情”，“始者近情，终者近义”，情与心性同为根本；另一方面“情”出于性，情又具有感性直观的品质：“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望”；“爱生于性，亲生于爱”（《语丛二》）。“喜斯慆，慆斯奋，奋斯咏，咏斯猷，猷斯亡，亡，喜之终也。愠斯忧……”（《性自命出》）。
“丧，仁也。义，宜也。爱，仁也。义处之也，礼行之也。”（《语丛三》），定“丧”为仁之端，以“宜”说义，以“爱”释仁，是近于孟子的：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）情既与心性本体相一不二，又是心性的直接现实性，是心性的具体展示。同时“情”还成为现实存在社会中善、恶、忠、信的标尺所在。“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”（《性自命出》）
“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”从目前的文献记载看，直接把性情与天命相沟通、联合，应该说竹简《性自命出》是最初肇始者。《论语》中并无这种观念的痕迹，如果有的话，先秦的老子、孔子及墨子都应该有所涉猎，而不会保持沉默。竹简之后，《礼记·中庸》开篇就提出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这与竹简在命题形式上好象有惊人的相似，二者之间是否有一种源流、衔接的关系，尚需进一步的研究。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《中庸》对“中”、“和”、“发”、“未发”、“大本”、“达道”的明确规定应当是竹简以后心性本体哲学的成熟形态。由竹简的心性情论述可以断定，长期以来人们以为的：孟子之前的儒家“外王”的社会伦理架构重于、优先于“内圣”的心性修养建设的观念，现在已难以成立了。
《性自命出》言“情”，多由“乐”起。“凡声，其出于情也信，然后其入拔人之心也厚。”“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速矣。”《礼记·乐记》提出：“乐由中出”，“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”很有可能竹简的乐论是《乐记》的先声或原型。孔子之学，礼乐并称，《论语》中涉乐之事不胜枚举：“立于礼，成于乐”（《泰伯》）、“不图为乐之至于斯也”（《述而》）、“乐则韶舞”（《卫灵公》）、“乐而不淫，哀而不丧”（《八佾》）。“乐”在此时的地位还十分突出，但一到《孟子》即急转直下，大概通由“情”而建构心性哲学本体的过程已近完成，大有感性之嫌、过于形而下的“情”便从此退居于并不重要的位置，所以《孟子》才极少讲“乐”。
四
所有对心、性、情的导引与诱发实际都落实在“敬”上。竹简虽未提及“诚”，但却有“敬”，这是竹简与《中庸》、宋儒的不同处。《性自命出》曰：“宜，敬之方也。敬，物之即也。”“敬”被确定为心性之体接介外界存在时的首要原则，是“第一义”之所在，是君子治身所必备的心理态度。“笃，仁之方也。”“忠，信之方也。信，情之方也。”敬、笃、忠、信无疑已是心体应事接物的最基本原则。《礼记》中的《曲礼》要求：“毋不敬”，《乐记》提出：“礼者，殊事合敬者也”，似乎与竹简不无关联。“君子身以为主心”实际上是在讲“敬”、讲“诚”，修养功夫不但要体现在心性本体的大处，并且还必须反映在仪容举止等日常生活的每一小节和细处。在《礼记·乐记》是“礼自外作”，而在竹简则为“礼作于情”。“至颂庙，所以度，节也。君子美其情，[贵][其][义]，善其即，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”看似无足轻重的外表行貌实际上是内在本体的必然呈现，是人之心性的真实流露。并且，情之浓淡还会直接反映出礼的诚敬程度，《性自命出》说：“笑，礼之浅泽也。乐，礼之深泽也。”
竹简的“敬”使人想起宋儒曾经力倡过的“主敬”、“重诚”思想，譬如，周敦颐的“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。”（《通书》）程颐的“涵养须用敬，进学则在致和”（《遗书·卷十八》）；朱熹的“敬只是此心自做主宰处”（《朱子语类·卷十二》）、“诚则无不明，明则可以至于诚矣。”[５]然而这期间已有1300多年的时间跨度。能够在这一漫长的时间跨度里对“敬”作补充和替代的，则应当是“诚”的概念。孟子率先把“诚”上升到“道”的高度：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）荀子则以“诚”为体悟本然世界的最高原则：“君子养心莫善于诚。至诚则无它事。”（《荀子·不苟》）《礼记》进一步将“诚”深化为存在世界的起源和归属，以为“至诚”可以化生天下、认知万物：“诚者，物之终始，不诚无物。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）唐代的李翱将“诚”置于“极”处，称其为“感而遂通天下”的原因：“诚者，圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。”（《复性书》）由“诚”代“敬”，或“诚”补于“敬”，至宋代初步完成，宋儒理学中“诚”的意义世界的拓展，开辟了中国哲学本体探索的另一片天地，在此之前是周孔并称，在此以后，则为孔孟并称。
五
从心、性到情，再到敬、诚，由觉悟而显现、张扬，随历史而深化、丰富，逐渐开启出的体验本体世界的独特系统，是一条极具中国特点的性情形而上学之路。《性自命出》曰：“凡人之情，为可悦也。”中国的性情形而上学，超越于人的感性性情，却又不离人的性情的真实性，它一方面肯定哲学对性情作形上提升的真理性，另一方面又承认在我们眼前表象世界的背后存在着一个绝对真实的本体世界。这个世界无名、无形亦无象，更无知性的反省和理性的抽象，它先于经验、先于认知，是人的“前理解”世界。在这个真实的性情世界里，没有什么是不合理的，因为那时还没有产生出理性、道德、科学、语言之类的存在。至善、公正、光明的本原具有本来的合理性与圆满性，人之所以会有邪恶、罪戾和贪婪只是因为对“本体后世界”的过分执著和沉迷。人不可能在尘世中追求到本真、至善、上帝、自由之类的东西，而只能正本清源，越过表象世界的阻隔，在对本体自身的返还中去发现最初的、未发的“绝对命令”、“绝对真理”和“莹彻圆融之体”。
要达到“未发之中”而又“发而皆中节”，使心灵零点状态下的“未发”世界直接呈现，从而实现“感而遂通”，是一个漫长而艰巨的过程。在这个过程中，起关键与决定作用的并不是西方式的形而上的超越和纯粹的知性攀升，而是具体实在的实践功夫，是日复一日孜孜以求的刻苦修炼与豁然开朗直接了彻的当下感悟相结合的日常生活体验。这中间删除了一切语言、概念系统的世界观和意识形态条件下的理解构架，而无须作任何理论理性（知识论）的添加，更不必作观念化世界中通行的主客对立的前提假设。这就形成了中国儒家哲学由内在而超越的独特体验进路。自唐代孔孟并称之后尤其在宋明，儒学似乎比以往任何时候都强调“诚意功夫”，朱熹将“诚意”作为“自修之首也”[６]；王阳明则把“思无邪”当作“一了百当的功夫”[７]，要求“审察克治”[８]，剔除作为“非本体之念”的“私念”[９]，以达到“彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中”[１０]的绝对境界。所以朱熹在注《礼记·中庸》的“至诚如神”时说：“惟至诚之极，而无一毫私伪留于心目之间者，乃能有以察其几焉。”[１１]有了这么一种性情形而上学系统，中国的人文精神中就可以不需要另起炉灶再创设出任何带有超越感和敬畏感的神圣宗教来了。我以为，郭店楚简的出土，使得从先秦到宋明儒学的这一路数和特征更加明显地凸现了出来。这正好与西方近代哲学形而上学从理性论、知识论和科学论而达到真理、达到本体世界的道路和方法形成极为鲜明的比照，而与胡塞尔的“现象学还原”、“回到事情本身”，与海德格尔追求超越于历史文化和语言观念及主客区分之前的“前理解”状态下的人的存在方式、与伽达默尔排除“成见”（prejudice）追求“视界融合”、与德里达对“在场形而上学”的解构和对“不在场”的突出和强调，与罗蒂重视行动并以“对话”为指归的“陶冶哲学”等后现代主义思潮有某种可沟通、可互融之处。而这种沟通、互融不应该是一个可有可无的话题，而应该是我们在后现代的历史背景下建构中国哲学或使中国哲学获得新生所不可回避的责任和使命。
注释：
[１]荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，北京。
[２]庞朴:《郢燕书说——郭店楚简中山三器心旁文字试说》，见于《郭店楚简国际学术研讨
会论文汇编》，第一册，1999年10月，武汉大学。
[３]王阳明:《传习录·卷下·黄勉之录》，见于《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年。
[４]康德:《实践理性批判》，第64页，商务印书馆，1960年，北京。
[５]朱熹:《四书章句集注·中庸章句》，第32页，中华书局，1983年，北京。
[６]朱熹:《四书章句集注·大学章句》，第7页。
[７]王阳明:《传习录·卷下·黄勉之录》。
[８]王阳明：《传习录·卷上·陆澄录》。
[９]王阳明：《传习录·卷下·陈九川录》。
[１０]王阳明：《传习录·卷下·黄直录》。
[１１]朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，第33页。
