公元前210年（秦始皇三十七年），秦始皇最后一次巡游天下，重点考察吴越大地，在会稽（今浙江绍兴）刻石颂功，突出宣扬其限制、禁止男女自由交往的功劳，其文有云：
饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫佚，男女洁诚。夫为寄貑，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。
铭文的大意是：寡妇有了子女，不准再嫁，否则按不贞罪论处；男女交往，内外有别，要受到礼俗约束，严禁淫佚；有妇之夫和其他女子发生不正当关系，就象跑到别人猪圈里的猪一样，任何人都可以将其杀死；女子出嫁而私奔他人，致使母子分离者，罪不容诛。
在现代史学论著中，对上述铭文的理解，多认为这是秦始皇针对会稽地区风气“淫佚”而言，是秦始皇为禁止会稽地区“淫佚”之风而颁布的特别规定。直到上个世纪九十年代上半叶，林剑鸣先生在《秦始皇会稽刻石辨析》一文中首次对流行看法提出批评意见，认为会稽刻石和其他地区的刻石一样，都是歌功颂德之作，所述的内容，并非针对一时一地而言，不能因为上述诸语只出现于会稽刻石不见于其他刻石就认定是针对会稽地区的特有现象而言。同时指出，和中原地区相比，会稽根本不存在什么“淫佚”问题[1]。林剑鸣先生的质疑是有启发意义的，确有拨云见日之效。但是，林先生没有对上举会稽刻石的内容作出进一步的分析，对上述内容为什么不见于其他刻石而只见于会稽刻石的原因探讨还限于主观的推断，对周秦时期吴越地区风俗特点的考论还需进一步论证。对这些问题进行深入讨论，有助于更加全面准确地把握会稽刻石的政治、文化内涵，也有助于对战国秦汉时代吴越地区社会变迁的认识。故不揣续貂之讥，就林先生提出的观点，补证如下，望学界有以教焉。
一
就笔者所见，最早对会稽刻石的上述内容作出解释并判定吴越地区风俗落后的是顾炎武。顾炎武《日知录》卷十三《秦纪会稽山刻石》条云：
秦始皇刻石凡六，皆铺张其灭六王、并天下之事。其言黔首风俗，在泰山则云“男女礼顺，慎尊职事。昭隔内外，靡不清净”。在碣石门则云：“男乐其畴，女修其业”。如此而已。惟会稽一刻其辞曰：“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫佚，男女洁诚。夫为寄貑，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清”。何其繁而不杀也？考之《国语》，自越王勾践栖于会稽之后，惟恐国人之不繁，故令壮者无娶老妇，老者无娶壮妻。女子十七不嫁，其父母有罪；丈夫二十不娶，其父母有罪。生丈夫，二壶酒一犬；生女子，二壶酒一豚。生三人，公与之母；生二人，公与之 。《内传》子胥之言亦曰：“越十年生聚”。《吴越春秋》至谓以寡妇淫佚过犯，皆输山上；士有忧思者，令游山上，以喜其意。当其时盖欲民之多，而不复禁其淫佚。传至六国之末，而其风犹在。故始皇为之历禁，而特著于刻石之文。以此与灭六王并天下之制并提而论，且不著之于燕、齐，而独著之于越，然则秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意固未始异于三王也。汉兴以来，承用秦法以至于今日者多矣，世之儒者言及于秦，即以为亡国之法，亦未之深考乎？
顾炎武的这段话，主要说了两个问题：一是指出《史记·秦始皇本纪》记载的秦始皇六块刻石中只有会稽刻石专门宣扬限制男女自由交往的这一事实。其原因，顾氏的解释是会稽地区因越王勾践鼓励生育而形成淫佚之俗，历战国到秦朝统一也没有改变，“故始皇为之历禁，而特著于刻石之文”。二是指出秦始皇统一之后曾象儒家所主张的那样，大力整齐风俗，申明“坊民正俗之意固未始异于三王也”，批评后世儒生在评论秦政时只看到秦政“任刑”的一面，没有看到其重视礼义，推行教化、整齐人伦的努力。这是历史上最早对会稽刻石的内容进行历史性分析的文字，也是辨证地看待秦始皇及其政治的代表意见。特别是关于会稽刻石的原因分析，自问世以来，人们莫不首肯，后人的吴越地区教化落后、民风“淫佚”的认识实际上是顾氏观点的继续。
仔细考察秦朝历史，顾炎武说秦始皇“坊民正俗之意固未始异于三王”是符合历史事实的，对后世儒生未能“深考”秦政、不顾秦政秦法对后世的影响、一味视秦法为“亡国之法”的批评是深刻的。但是，顾氏对会稽刻石的原因分析是难以成立的，因为顾氏所举事例是不能说明越王勾践“惟恐国人之不繁”“而不复禁其淫佚”的。所谓“不复禁其淫佚”是相对于曾经“禁其淫佚”而言，顾氏没有就“禁其淫佚”作出说明，在逻辑上也就得不出“不复禁其淫佚”的结论。就顾氏所举事实来说，也得不出勾践为了增加人口而鼓励“淫佚”这一认识，如“故令壮者无娶老妇，老者无娶壮妻……”云云以及“十年生聚”等，与“淫佚”之间实在没有必然的联系。所举《吴越春秋》谓勾践将“寡妇淫佚过犯，皆输山上”恰恰说明勾践是禁止“淫佚”的，所谓“士有忧思者，令游山上，以喜其意”是对“淫佚”犯妇的惩罚，而不是鼓励“淫佚”。话说回来，即使越王勾践曾经鼓励“淫佚”，其时代距离秦朝统一已经相去两个半世纪之久，也不能说明两百多年以后的会稽地区仍然是“淫佚”不改。
若将秦始皇历次出巡所立刻石的内容联系起来分析，顾炎武的认识在逻辑上则陷于矛盾之中而不能成立。秦始皇历次刻石的目的都是为了说明自己是顺应天命而成为圣明之君，所推行的所有制度和政策都是为了造福万民，都是圣人之治的体现。如琅琊刻石说的“上农除末，黔首是富……器械一量，书同文字……匡饬异俗，陵水经地……除疑定法，咸知所辟……以为郡县，天下和平”，等等，都是指秦皇朝的政治方针和各项制度以及施政成就而言。对于秦国故地臣民而言，这些早已成为现实，对于六国地区则是新的内容。因为新的制度和政治方针改变了六国的传统行为方式，更打击了六国贵族等其他既得利益阶层的权利地位，自然招致下层民众的不理解和上层贵族的极力反对与抵制，秦始皇才一再标榜其所做的一切都是按照圣人之道推行的圣人之治，是为了拯救万民于水火，六国贵族是违背天命而灭亡。所有这一切都是对全天下的说的，绝对不限于某一地区，更不是限于琅琊地区，我们不能把琅琊刻石的内容理解为是琅琊地区的历史记录。若具体说来，琅琊刻石有“陵水经地”字样，三十二年的碣石刻石中有“堕坏城郭，决通川防，夷去险阻”等内容。这“堕坏城郭，决通川防，夷去险阻”包含三项内容：一是拆除统一之前各国所修建的军事壁垒关碍；二是兴修水利；三是修筑驰道 ，建立统一的交通网络，兴建大规模的水利事业。众所周知，秦朝的驰道以咸阳为中心，统一伊始就开始修建了；至于兴修水利是自商鞅变法以来发展农业的一贯国策，统一以后兴修的最大水利工程是灵渠，连接湘水和漓水，位于现在广西的兴安和阳朔；其所拆除的关防也主要是各国与秦边境上的军事防御工事。所有这些，在地理上和琅邪刻石、碣石刻石所在地都了无干系或者关系不大，我们能根据刻石所言说“堕坏城郭，决通川防，夷去险阻”云云是秦始皇针对琅琊、竭石地区的公共工程而言吗？答案显然是否定的。既然刻石的目的是歌颂秦朝威德，其所述各项内容自然是指秦朝而言，而不是对某一地区的特指。同理，也不能把会稽刻石的内容看作是会稽地区特有的现象，而应该视之为对全国风俗的整齐。
说上述会稽刻石所述内容是指全国性的整齐风俗而言，是有着充分的事实依据的。因为会稽刻石所述之种种不雅训现象更多地存在于原燕赵大地、齐楚之邦。这只要看看《史记·货殖列传》和班固《汉书·地理志》关于战国秦朝各地关于男女交往的风俗习惯的记载就行了。《史记·货殖列传》谓战国时代的赵国、中山等地的民俗云：
夫三河在天下之中……中山地薄人众，犹有沙丘纣淫地余民，民俗怀急，仰机利而食。丈夫相聚游戏，悲歌慷慨，起则相随椎剽，休则掘冢做巧奸冶，多美物，为倡优。女子则鼓鸣瑟，坫屣，游媚富贵，入后宫，遍诸侯。
今夫赵女郑姬，设形容，楔鸣琴，揄长袂，蹑利屣，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。[2]
中山、赵地，都处在经济文化最为发达的中原中心地带，但是，为了荣华富贵，男子不惜打家劫舍、挖坟掘墓、充当宾客死士；女子则以容颜事人，出奔达官显贵之家为伎乐、为奴婢、为姬妾。当然，司马迁所举的史例是为了说明在财富观念的冲击之下、人们为了财富不择手段的事实；说明在财富面前，道德伦理的说教总是处于苍白无力的弱势地位；其本意并不是用伦理观念去批评某一个地区的风俗民情的优劣。但是，这起码说明在赵、中山地区，人们并不把所谓的男女关系看得很重。在当时人的眼里，这是正常现象。
《汉书·地理志》对各地文化风俗的记述可以视为我国最早的风俗篇，其叙述的时间上溯先秦下迄西汉末年。从《地理志》所记内容来看，男女交往自由、婚姻不守礼制的地区除了沿袭上述《史记·货殖列传》所记的赵、中山等地之外，起码还有如下一些：
郑国……土狭而险，山居谷汲，男女极聚会，故其俗淫。《郑诗》曰“出其东门，有女如云”。又曰“溱与 有方灌灌兮，士与女方秉菅兮”。“恂盱且乐，唯士与女伊其相谑。”此其风也。吴札闻郑之歌，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎……。”
蓟，南通齐、赵，渤、碣之间一都会也。初太子丹宾养勇士，不爱后宫美女，民化以为俗，至今犹然。宾客相过，以妇侍宿。嫁取之夕，男女无别，反以为荣。后稍颇止，然终未改。
卫地有桑间濮上之阻，男女亦亟聚会。声色生焉。故俗称郑卫之音。
齐地，虚、危之分野也……始桓公兄襄公淫乱，姑姐妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰‘巫儿’，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。
在司马迁、班固的笔下，上述现象都是不雅训的，之所以记录下来，是为了揭示人追求物质利益的本能和道德教化的重要性。从现象上看，赵、中山、郑、卫、燕、齐地区不能不说是“淫佚”成风。但若从文化人类学的角度看，所有这些有都是人类历史发展过程中的正常现象，是任何一个民族、一个地区都曾经经历过的历史阶段，并不是某一国家、、某一地区、某一民族因某种特殊原因形成的特有现象。现就上述资料所反映的文化现象略事分析如下，以明其意义。
先谈郑、卫地区的“男女亟聚会”问题。从文字上理解，所谓的“男女亟聚会”是指在固定的时间内青年男女相聚郊外的山河林谷之间，载歌载舞、谈情说爱、自由交往的风俗。所谓“桑间濮上之阻”，按照颜师古的注释是“言其隐阨得肆淫僻之情也”。这“桑间濮上”就是濮水边的桑田，春夏之交，青年男女在采桑喂蚕的同时相互约会，各自寻找自己的意中人。据文献记载，这种“聚会”在春秋时代的郑、卫地区确实十分流行，《诗·郑风》之《出其东门》、《溱 有》，〈〈卫风〉〉之〈〈木瓜〉〉、〈〈桑中〉〉等等，都是男女聚会的反映，在文化人类学上，这都是原始社会群婚风俗的遗存。在其他时间内，男女交往是要遵守礼制规范的，在特定的时间和场合则短暂地恢复男女群婚时代的两性关系。这并非郑、卫地区的特例，而是人类社会发展过程中的普遍现象。就以中国历史而论，文献中也有着明确的记载，如《周礼·地官·媒氏》云：
仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女无夫家者而会之。
按《周礼》，男女婚姻，有专人负责登记，礼仪程序严格。但在仲春之月，那些没有嫁娶的适龄男女可以自由聚会求偶，两情相乐，则私自结合，“奔者不禁”。这“奔者不禁”就是人类社会早期历史上的“奔婚”习俗。《墨子·明鬼》云：
燕之有祖、当齐之社稷、宋之有桑林、楚之有云梦也，此男女所属而观也。
“祖”是远游保护神，这里是指对“祖”的祭祀。“桑林”是殷商的社祭，古人之社多设于树木茂密之处，殷商之社设于多桑地区，称为桑林之社；宋是殷商之后，故称宋之桑林。云梦是面积广阔、林木、泽薮密布的游猎区。燕地的祭祀祖神，齐、宋的社稷祭祀，和楚的大规模游猎一样，都是“男女所属而观也”。即在祭祀、游猎的名义下，实现男女的自由结合。对此，前贤早有详细的分析，无须多说。[3]显然，“男女亟聚会”不是郑、卫地区特有的现象，而是一种普遍的存在，《周礼》才有专门的机构和官吏统管其事。
现在看《地理志》所说的“宾客相过，以妇侍宿”和“长女不得嫁，名曰‘巫儿’”的问题。明白了上述的“男女亟聚会”的普遍性存在之后，也就不会简单地把“宾客相过，以妇侍宿”和“长女不得嫁，名曰‘巫儿’”视做蓟、齐地区独有的现象了，更不会将其理解为燕太子丹、齐襄公个人行为所至的不雅训风俗。所谓的“宾客相过，以妇侍宿”即是早期婚俗中的“借妻”风俗的残存，晋、齐、楚等地都有保留。《左传》昭公二十八年云：“晋祁胜与邬藏通室”。杜预注云“二子，祁盈家臣也。通室，易妻”。《列子·汤问》述说了鲁公扈与赵婴齐易妻的故事。该书虽是伪书，但作为民俗学资料是可信的，说明鲁国也存在“易妻”之俗。《左传》襄公二十八年云：“齐庆封好田而嗜酒，与庆舍政。舍以其内实迁于卢蒲嫳氏，易内而饮酒”。杜注：“内实，宝物妻妾也，移而居嫳家”，“易内”即交换妻妾。春秋末年，田成子为了发展自己势力，谋取齐国政权，以美女后宫拉拢宾客士人，“乃选齐国中女子长七尺以上为后宫，后宫以百数，而使宾客舍人出入后宫者不禁。及田常卒，有七十余男”[4]。这在当时并非不是什么违礼之举，而是重士尚贤的高尚行为。
《地理志》所记的齐地“长女不嫁，名曰巫儿，为家主祠”也是原始婚俗的遗存，而不是齐襄公因为自己淫乱而下令国中使然。因为史籍如《左传》襄公十八年、《史记·齐太公世家》等对齐襄公淫乱事情记述的很详细，并未见齐襄公下令“令国中民家长女不得嫁”的任何痕迹。对此，吕思勉先生早已指出，云“以此等风俗为由于政令，自系汉人浅见，其实襄公姑姐妹不嫁，或反系风俗使然。”《战国策·齐策四》记载赵威后语云“北宫之女婴儿子无恙耶？彻其环填，至老不嫁，以养父母”。吕思勉先生认为这个“婴儿子”“盖即巫儿”。又进一步认为“是东南多以女为户主也”。因为“盖农业本女子所发明，初发明时系女耕耘而男田牧，斯时田亩、屋庐皆为女子所有，男子皆就婚女子之家”。[5]这是极为精辟的见解，虽然没有使用母系社会遗存这个概念，但已经揭示了这种“长女不嫁”是母系社会风俗遗存的实质。这种“长女不嫁”确实是母系社会的遗存，只是这时的女子不是主持一家的生产活动，而是主持宗教祭祀活动了，故名“巫儿”。不过，主持家庭祭祀的不一定都是长女，家庭主妇也可以主持，如《春秋公羊传》哀公六年记载：“诸大夫皆在朝，陈乞曰：‘常帜木有鱼、菽之祭，愿诸大夫之化我也’。诸大夫接曰‘诺’。于是皆至陈乞之家坐”。何休《解诂》云“齐俗，妇人首祭事”。陈乞之妻就是以主妇的身份主持祭祀的。即使是女子不嫁而做“巫儿”，“巫儿”也并非独居，他们可以有自己的意中人，并且可以生儿育女，《战国策·齐策四》载齐人对田骈语云“臣邻人之女，设为不嫁，行年三十而有七子，不嫁则不嫁，然嫁过毕矣”。“设为不嫁”，应是居家为‘巫儿’，年三十有七个子女，多于那些已经出嫁的人，从一个方面说明这些“设为不嫁”者与男子交往同居的自由。这也是班固把“巫儿”和“淫佚”相联系的原因。因为这是原始婚俗的遗存，其存在也就不限于齐地一个地区，在其他地区也是存在过的。只是有的多一些，有的少一些；有的见于记载，有的未见记载，其表现形式不完全相同而已。这些，限于主旨，这里不再多说，只要明白上述《史记》、《汉书》记载的“桑间濮上之阻”、“男女亟聚会”、“宾客相过，以妇侍宿”等并不是某一个地区特有的现象、也不是某一个人的特殊行为影响的结果，而是曾经普遍存在过的历史事实就行了。
二
现在再分析吴越地区的风俗状况。《史记·货殖列传》和《汉书·地理志》对吴地社会经济、风俗文化也有记述，但却没有直接记述所谓的“淫佚”问题。《史记·货殖列传》云：
总之，楚越之地，地广人稀，饭稻羹鱼，或火耕而水耨，果隋蠃蛤，不待贾而足，地势饶食，无饥谨之患，以故呰窳偷生，无积聚而多贫。是故江淮以南，无冻饿之人，亦无千金之家。
《史记》把楚地分为西楚、南楚和东楚三个区域，吴越属于东楚，故这儿的“楚越之地”是包括吴、会地区在内的。《汉书·地理志》对楚地物产风俗的记述完全取材于太史公，只是增加了“信巫鬼，重淫祀”六个字，而后云：
吴地，斗分野也。今之会稽、九江、丹阳、预章、庐江、广陵、六安、临淮郡，尽吴分也。……吴、粤之君皆好勇，故其民至今好用剑，轻死易发。……汉兴，高祖王兄子濞于吴，招致天下喜游子弟……。而淮南王安亦都寿春，招宾客著书……其失巧而少信。初，淮南王异国中民家有女者，以待游士而妻之，故至今多女而少男。吴粤与楚接比，数相并兼，故民俗略同。
《史记·货殖列传》记载的重点是各地物产，当风俗行为和经济活动关系密切时则兼述其风俗以揭示二者的关系，否则则不及风俗。《汉书·地理志》则全面记述自然环境、政区范围、风俗变迁等所有情况。比较两书关于吴地和中原郑、卫、赵、中山等地风俗的记载，吴越地区的社会风气确实和“淫佚”二字没有瓜葛，很难得出吴越地区存在着“淫佚”遗风的结论。但是，在明白了上述中原地区各种婚俗及男女交往方式的普遍性以后，我们也不能因为文献没有直接记载吴越地区有原始婚俗的残存而得出吴越地区的生活习俗较中原更加符合礼制的结论。[6]《史记·货殖列传》记述赵女郑姬之“设形容，楔鸣琴，揄长袂，蹑利屣，目挑心招，出不远千里，不择老少”的目的是“奔富厚也”。中山地区“女子则鼓鸣瑟，坫屣，游媚富贵，入后宫，遍诸侯”的原因是“地薄人众”，也就是当地自然资源有限，人们生存有困难，女子为了生存而如此。明白了这一点，对《史记·货殖列传》未涉及吴越地区婚姻习俗的原因就好理解了：因为吴越地区自然资源丰富，人们易于生存，财富观念不强，既不需要尽心竭力追求财富，也无须为基本生存而象中原男女那样辛苦奋斗，妇女们更不需要卖笑求财，所谓的“无冻饿之人，亦无千金之家”已说明了这一点。从人类历史的一般规律而言，自然资源丰富、生存容易而生存质量不高的地区，其社会文明的发展也是粗放式的；周秦时代，社会文明的先进与后进是以礼乐为标尺的，而礼乐的施行以生产发展和社会组织的发达为基础。吴国之建立，虽然受到西周礼乐文化的影响，但植入吴地的礼乐文化更多地是和当地土著文化相融合，没能够以夏变夷——用礼乐文明改造其土著文明，而是入乡随俗——因地制宜地改变中原礼乐以适应当地需要，太伯奔吴之后即脱去周人服饰而“断发文身”的记载以及古人“吴越同俗”的认识都直观地说明了这一点[7]。准此，我们可以肯定地说：秦朝吴越地区尽管不象顾炎武及后来学者所理解的那样存在着所谓“淫佚”之俗，但决不会先进于中原地区。
《汉书·地理志》说的楚俗“信巫鬼，重淫祀”，又说“吴粤与楚接比，数相并兼，故民俗略同”为我们把握吴越地区也保留着某些原始风俗提供了启示。上文已经指出，周秦时代对鬼神的祭祀的含义与后世纯粹的宗教性质的祭祀有着很大的不同，前者主要是通过娱神的方式求得神灵的欢心，“社祀”也好，“祖祀”也好，都是一次歌舞盛会，也是一次民间大聚会，带有着狂欢的色彩，其中包含着男女自由交往的内容在内。楚俗之“信巫鬼，重淫祀”，说明楚人聚会歌舞频繁，男女交往自由，因此而造就楚文化的浪漫性格。“吴粤与楚……民俗略同”，则吴越地区亦然。西汉初年，淮南王受封就国，建都于寿春，曾因为其封国民众“家有女者，以待游士而妻之”之俗而诧异，这“以待游士而妻之”的风俗由来已久，和燕赵地区有些相类。吴越大地与淮南国俗是基本一致的，也从一个侧面反映了吴地民俗。《孔丛子·刑论》中有托名孔子的一段话：“文子曰：‘吴越之俗无礼而亦治，何也’？孔子曰：‘夫吴越之俗，男女无别，同川而浴，民相轻犯。故其刑太重而大胜，由无礼也’。”这孔子云云当然是汉代士人伪托之词，但从民俗学的角度看，结合吴越地区的地理环境，这“男女无别，同川而浴，民相轻犯”则是有着史料价值的，从中可以窥见当地风俗之一斑。
既然中原各国也存在着群婚遗俗，吴越地区并无特殊之处，那么秦始皇为什么独独在会稽刻石中大谈特谈风俗教化、“禁止淫佚”的问题？林剑鸣先生推断为是秦始皇的晚年“心境”所至，是秦始皇晚年回顾一生的政治斗争经历，总结“淫乱”对政治成败的影响，导致对“淫佚”的仇视心态而“诅咒淫行”[8]。这虽然有其探索意义，但还缺乏必要的事实和逻辑的支持。笔者以为，系统地分析秦始皇的刻石内容，和商鞅变法以来的秦国社会传统相联系，我们不难发现：秦始皇会稽刻石所述的“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫佚，男女洁诚。夫为寄 ，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清”云云，是秦始皇在统一伊始就着手建设的道德目标。只是风俗的统一相对于制度的统一要有一个较长的渐变的过程。制度统一可以借助政治军事手段强制推进，在短期内实现天下一致；而风俗的统一进程要缓慢的多。表现在以歌功颂德为目的的刻石上，其内容也就因时而异。会稽刻石立于秦始皇三十七年，是传世秦始皇刻石中时间最晚的一块，距离统一六国已经十一个年头，风俗的统一个到了这时才真正地显现出来，而予以大力宣扬。对此我们只要对传世刻石的内容略加分析就不难明白。
传世的秦始皇六通刻石，在内容上都是为了歌颂秦始皇功德，但每一次刻石所宣扬的侧重点则有所不同，从这些侧重点的变化，可以看出秦始皇施政内容的变迁。时间最早的泰山刻石是秦始皇统一后的政治宣言：一是向全天下的人宣布秦始皇是应命圣君，从此进入太平盛世，“治道运行，诸产得宜，皆有法式”。百姓们只要各安本分，就能永享太平。后世不得改变，“大义休明，垂于后世，顺承毋革”。二是表明秦始皇和以往人们理想中的圣君明主一样励精图治，为了天下的太平而不辞劳苦，“皇帝躬圣，既平天下，不懈于治”。三是向天下表明，皇帝治理天下的主要内容就是倡礼乐、兴教化，使百姓自觉遵从圣意，实现千百年来无数仁人志士梦寐以求的仁义礼制，亦即刻石说的“夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲。训经宣达，远近毕理，咸承圣志。男女礼顺，贵贱分明，慎遵职事”。这“夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲”是秦始皇的自我标榜，也是对群僚百官的要求，“训经宣达，远近毕理，咸承圣志”就是“专隆教诲”的内容，所训之“经”既包括各项法律制度，也有着以君臣、父子、夫妇之道为主体的纲常伦理，“男女礼顺，贵贱分明，慎遵职事”则是“咸承圣志”所要达到的效果。琅邪刻石的内容也是“诵秦德，明得意”，但具体内容则有所不同：一是强调法律是最高总则，即“端平法度，万物之纪”。通过“法度”“以明人事，合同父子，圣治仁义，显白道理”。二是宣扬新颁布的各项统一制度的丰功伟绩，如“上农除末，黔首是富”；“器械一量，书同文字”；“匡饬异俗，陵水经地”；“除疑定法，咸知所辟”；“方伯分职，诸治经易”，等等。
二十九年，始皇第二次东巡途中于武阳博浪沙“为盗所惊”，遂于之罘刻石再次强调自己的圣明神武、救民于水火的功德，“大圣作治，建定法度，显著纲纪”。而六国诸侯，不明圣意，“贪戾无厌，虐杀不已”，在万不得已的情况下，“皇帝哀众，遂发讨师，奋扬武德”而“烹灭强暴，振救黔首”，等等。这是针对博浪沙遇刺事件向六国故民再次表明自己的心迹和功德。三十二年的碣石刻石除了表明其以武力统一天下的正义性之外，突出了两点：一是文治，即“武殄暴逆，文复无罪”，即以武力统一之后，又以文德训导百姓，使百姓免于触犯刑律。二是宣扬拆除关防、发展水利的功劳即“堕坏城郭，决通川防，夷去险阻。地势既定，黎庶无徭，天下咸抚”。
会稽刻石是秦始皇最后一次出巡也是第一次南巡楚越地区所立，内容也最为丰富。从构成看，其内容大体可以分为前后两个部分：前半部分述说秦统一天下以及推行的各项法律制度的神圣与利民，六国君王，“贪戾傲猛”，“暴虐恣行”；皇帝替天行道，才“义威诛之，殄熄暴悖，贼乱灭亡”，从而使“圣德广密，六合之中，被泽无疆”。后半部分是说明皇帝如何勤谨治国，举国上下，政通民和，风化清醇，一片太平盛事的景象：“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞，防隔内外，禁止淫佚，男女洁诚。夫为寄嘏，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。大治淖俗，天下承风，蒙被休经。皆尊度轨，和安敦勉，莫不顺令。黔首休洁，人乐同则，嘉保太平”[9]。和以往刻石比较，前半部分宣扬道德教化是以一贯之的主线，后半部分中的“饰省宣义……”云云则为其他刻词所无。
历次刻石的内容尽管有重复，但每次都有所不同，就是因为不同时间有不同的成就。如二十八年的琅琊刻石有“陵水经地”一语，但其时仅仅处在调查规划阶段，并没有实际进行，直到始皇三十二年才真正地“坏城郭，决通堤防”，展开大规模的水利工程建设，所以同年的竭石刻石有“坠坏城郭，决通川防，夷去险阻”的记录。同理，整齐人伦、统一风俗在统一伊始就大力宣扬，但是他首先实行的是制度和政令的统一，这是巩固统一的根本，风俗教化只能在政令法律统一的基础上进行，其效果也要经过比较长的时间才能体现出来。因为风俗习惯是以生存环境、生产方式、文化传统为基础的具有较强历史惯性的行为方式，即使用政手段、法律强制予以改变，也要有一个比较长的时间过程，非一朝一夕所能见效，不可能如秦始皇所希望的那样立竿见影，而是充满着矛盾和反复，云梦秦简《语书》说明了这一过程的艰巨性。
《语书》是南郡郡守腾于秦始皇二十年（公元前227年）发布的一篇文告，要求各地官吏严守法令以改变旧习。全文分两段，第一段阐述法令的由来和目的，第二段指明官吏良否的标准。其第一段有四层意思：第一层说明法律制度本来是圣王制定实施，目的是统一“乡俗”，并且不断地补充完善，“以教道(导)民，去其淫避(僻)，除其恶俗，而使之之于为善也”。第二层说明现在颁行的法律令是古代圣王之法的沿续，是“明主之法”，百姓不去遵守，“甚害于邦，不便于民”，违背了古今圣王、明主的美意。第三层是列举不守新法的原因在于官吏督促不称职和对国家不忠，“今法律令已布，闻吏民犯法为间私者不止，私好、乡俗之心不变，自从令、丞以下智(知)而弗举改，是即明避主之法殹(也)，而养匿邪避(僻)之民。如此则为人臣亦不知矣。若弗智(知)，是即不胜任、不智殹(也)，智(知)而弗敢论，是即不廉殹(也)，此皆大罪殹（也）。”第四层意思是要求从即日起各县令丞必须严肃执法，有违反者，“致以律，论及令、丞”，即追究县令、丞的责任。[10]按南郡本是楚国故地，秦昭王二十八年即公元前279年，秦占江陵，设南郡，《语书》发布于秦王政二十年即公元前227年，其时秦治南郡已达半个世纪之久，但南郡百姓仍然是“私好、乡俗之心不变”，对秦国的法律政令持抵触态度而按故俗行事。这固然是因为南郡之人思念故国，但更主要的还是取决于生产生活方式和“故俗”的惯性。生产、生活方式可以通过法律的强制予以改变，而“私好、乡俗之心”的改变则要有一个文化上的认同过程才能内化为统一的行为方式。这既要普通百姓遵守，更要有基层官吏的身体力行，率先垂范。从《语书》内容看，南郡基层官吏没有做到这一点，其原因可能与有些基层官吏系楚国遗民有关。
通过以上对《语书》内容的分析，秦人治南郡的经验已经表明风俗文化的统一远非政治、军事上的统一可比，法律、制度在短时期内是难以做到“行同伦”的，在百姓们对统治者推行的风俗伦理取疑惧、乃至敌视的态度的时候尤其如此。但是，秦始皇在完成了军事、政治上的统一的大业之后，以圣皇明君自居，当然不能容忍各国传统风俗继续作用于吏民的日常生活，必需加以整齐。因为如果仍其旧俗不仅会影响社会秩序的整齐划一，更有损于秦始皇自己教化万民的形象，所以秦始皇统一伊始就以“匡饬异俗”为己任。南郡郡守腾之“为是而脩法律令，田令及为间私方而下之，令吏明布，令民皆明智（知）之，毋巨（歫）于罪”，并严令县、道长吏依法执行，否则连坐云云，可以视为秦始皇“匡饬异俗”的先声。统一之后，这些律令自然推行于齐鲁之邦、燕赵之地、吴越之区。如果说南郡入秦五十余年依然有楚“私好乡俗”的沿续是因为其时之南郡地处秦楚战争前沿，为防止激起民变、争取其吏民归心、稳定对该地的占领，历任南郡守尚没有真正地按秦法矫其“乡俗”“私好”的话，那么统一已经完成，六国宗室、地方大姓，包括大手工业者、商人也被迁离原籍，六国分裂之虞已不存在，剩下的就是如何统一六国的旧俗、使之归化于秦了。经过十余年的法律强制和道德教化，秦始皇看到了整齐风俗的效果，我们暂且不管这个效果的真实性如何，起码在秦始皇的眼中，在统一之初提出的“训经宣达，远近毕理，咸承圣志。贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事”的目的是达到了，所以在会稽刻石上大加炫耀。
三
若结合秦国的历史事实，我们对顾炎武的上述看法的片面及后世学者的误解就会看的更清楚。因为会稽刻石所宣示的不贞、不义行为，在统一之前，秦已用法律的形式予以禁止了。秦早在商鞅变法时就用法律的手段禁止父子兄弟“同室内息”，强制性地“为其男女之别”[11]。商鞅变法后，在秦人看来，无论是郑卫地区的赵女郑姬之“设形容，楔鸣琴，揄长袂，蹑利屣，目挑心招，出不远千里，不择老少者”以“奔富厚”，还是燕地的“宾客相过，以妇侍宿。嫁取之夕，男女无别，反以为荣”，抑或卫地的“桑间濮上之阻，男女亦亟聚会，声色生焉”，以及齐地的“姑姐妹不嫁”、“令国中民家长女不得嫁，名曰‘巫儿’”之俗，都是违法行为，统统在禁止之列。云梦秦简《法律答问》云：
（1）“女子甲为人妻，去亡，得及自出。小未盈六尺，当论不当？已官，当论；未官，不当论”。
（2）“女子甲去夫亡，男子乙亦阑亡，相夫妻，甲弗告请（情），居二岁，生子，乃告请（情），乙及弗弃，而得，论可（何）也？当黥城旦舂”。
（3）“甲取（娶）人亡妻以为妻，不智（知）亡，有子焉。今得，问安置其子？当畀。或入公，入公异是”。
（4）“同父异母相与奸，可（何）论？弃世”。
（5）“甲乙交与女子丙奸，甲、乙以其故相刺伤，丙弗智（知），丙论可（何）也？毋论”。[12]
这五条分为两种情况：前四条是关于有夫之妇逃亡再嫁的惩处规定，第（5）条是对通奸罪的惩处。第（1）条规定，妇女无论年龄大小，身高是否符合法定的成年标准，只要其婚姻曾在官府登记，都受到法律保护，如果逃亡再嫁，都是犯法行为，要依法追究妇女责任。第（2）条是关于娶有夫之妇为妻者的处罚规定。男女双方都是私自逃亡人口，但男方不知道女方是有夫之妇而娶以为妻，两年之后，生了孩子，女方才告知男方实情，大约是因为有了小孩，男方没有休弃女方，要将男子黥为城旦、女子黥为舂。换句话说，如果男子知道女方的真实身份以后立即和女方分开，就不会被黥为城旦。第（3）条说的是如何安置逃亡妇女再婚所生子女的规定，男方不知道女方逃亡身份而娶以为妻，生了小孩以后才知道，女方依律问罪，对小孩如何安置？有的认为应将小孩收归公家，有的认为还应该由其母亲喂养。最后的裁决是交由其母亲喂养。第（4）条是对乱伦行为的处罚，同父异母的兄弟姐妹之间通奸者，一律弃世。第（5）是关于通奸引发的斗殴行为的处罚规定，甲、乙两人和女子丙都有通奸关系，甲、乙二人因此发生斗殴而互相刺伤；按照法律，私斗是犯罪行为，甲、乙因丙而斗殴，丙如果知道甲、乙因为自己而斗殴要负相应的责任，不知道则免责。这儿的“毋论”是指不追究丙的参与斗殴罪而言，而不是免除其通奸罪，通奸罪另行处罚。《封诊式》有关于审理通奸行为的案例，云“爰书：某里士五（伍）甲诣男子乙、女子丙，告曰：乙、丙相与奸，自昼某所见，捕校上来诣之”。[13]爰书是供有关官吏审理案件时参照执行的文书样本，凡发现通奸行为，立即绑赴官府，在移送文书上要说明时间地点等内容。
上举律文说明，无论是有夫之妇逃亡再嫁，还是通奸行为，法律都是禁止的，对于乱伦行为则一律“弃世”。按出土秦律的秦墓墓主人喜生于秦昭王四十五年（前262年），秦始皇四年开始出任管理文书的小吏——史，第二年任安陆县御史、令史等专门负责治狱的官吏，直到秦始皇三十年（前217年）死去。这些法律文书都是喜生前使用的，故作为随葬品而埋入地下，其内容绝大多数是统一之前制定颁布的。这些律文说明，无论是有夫之妇逃亡再嫁，还是通奸行为，法律都是禁止的，对于乱伦行为则一律“弃世”。《会稽刻石》中所说的“有子而嫁，倍死不贞”、“妻为逃嫁，子不得母”等行为，早在统一之前，秦律就予以严厉禁止和打击了，对婚姻嫁娶有严格的管理程序，严惩通奸罪。统一之后，这一套制度自然地推行全国，上举的郑卫之俗、燕齐传统自然都在取缔之列，而不存在针对某一地区的现象问题，更不存在针对吴越地区的风俗问题。
行文至此，关于“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫佚，男女洁诚。夫为寄 ，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清”的指向性已经明确，以会稽为代表的吴越地区因此而获得的“淫佚”之名可以摘除。但是，事情还未结束，对“夫为寄 ，杀之无罪”的含义还值得探讨，这对有助于我们认识战国社会结构的特点及其在秦朝的变迁。
按照《史记索隐》的解释，这“夫为寄貑，杀之无罪”是指“言夫淫他室，若寄貑之猪”，人人得而诛之。其实，这儿的“寄貑”不完全是指“夫淫他室”，更多的是指战国时代普遍存在于六国地区靠寄食为生的无业游民，在当时的社会上被称为“寄客”、“寄者”、“寓人”等。战国时代，社会变动剧烈，国家虽然采用各种手段强化对人口的控制，但社会上始终存在着游民群体，其高者依附于执政门下，周旋于权贵之间；其低者则借居于闾里之中，寄居于平民之家。而在战争的年代，丁壮死于战场者甚多，孤寡之家普遍存在，对劳动力的需求为这些游手好闲的寄居者提供了现实基础，他们无须向官府受田地、治产业就可以获得生存的条件，甚至乘机霸占所寄之家的田宅财产，云梦秦简《日书》对此有明确记载。如《日书》甲种云：
“毋以辛酉入寄者，入寄者必代居其室。己巳入寄者，不出岁亦寄焉。入客，戊辰、己巳、辛酉、辛卯、己未、庚午，虚四彻，不可入客，寓人及臣妾，必代居室”。
“墨（晦）日，利坏垣、彻屋、出寄者，毋歌。”
《日书》乙种云：
“窞罗之日，利以说孟（盟）诈（诅）、弃疾、凿宇、葬，吉。而遇（寓）人，人必夺其室”。
“凡五巳不可入寄者，不出三岁必代寄焉”。
“毋以戊辰、巳己入寄者，入之所寄之……”。
“丁、癸不……巳、未、卯、亥，壬戌、庚申、己亥、壬寅，不可以入臣妾及寄者，有咎主”。
“毋以戊辰、己巳入寄人，寄人反寄之。辛酉、卯，癸卯。入寄之，必代当家”。[14]
《日书》是古代以时日推断吉凶祸福的占验书，其内容包括吏民日常生活、社会活动的方方面面，上举诸条都是关于接收寄居者的禁忌规定。按甲种《日书》，戊辰、己巳、辛酉、辛卯、己未、庚午之日，不能接受寄居者，所谓“虚四彻，不可入客，寓人及臣妾，必代居室”，是说在这些日子里不能接受寄居人员、如果接受寄居者会导致不利后果。在这六个日子里，四方道路畅通（即虚四彻），如果接受寄居者入住家中，会出现反客为主的结果，主人会失去家业，自己变成了寄居者。接受寄居者要看时日，让寄居者离开也是如此，所谓“墨（晦）日，利坏垣、彻屋、出寄者，毋歌”就是在晦日有利于拆掉墙壁、房屋、送走来家借住的人。《日书》乙种叙述的较为详细，除了甲种所说的各个日子以外，还有“阎罗之日”、“五巳”之日以及戊辰、壬戌、庚申、己亥、壬寅、癸卯等日子不能接受寄居者，否则家产被夺或者有其他不利的事情发生。这说明两个问题：第一，当时社会上，寄居现象比较常见；第二，寄居人口借住时间较长，可以达数年以上，与主人之间经常发生利益冲突，直至反客为主，取代主人的家主地位。正因为有这样的矛盾存在，在有人寄居期间，家中发生不吉利的事情，就归咎于寄居者。古人无法理解和很好地解决这个问题，所以用择日的方式避免不利于主人的后果发生。作为民间日常社会行为的择日通书，《日书》既折射着时代变迁的特点，又有一定的滞后性；其记载的各种禁忌事项，作为民间传统行为指南，已经具有了行为规范意义，其反映的社会现象大多是过去时段的，是以过去的事实经验作为解释基础的，《日书》虽然出土于秦朝统一以后，其成书应在统一以前，所反映的内容亦然。
众所周知，秦自商鞅变法以来，严格人口管理，通过户籍制度、授田制度把人口置于国家绝对控制之下，人口流动、出入迁移必须有政府批准，无业游民是政府打击对象[15]。那些四处游荡、没有固定职业、靠寄居为生的人数量有限，远远少于六国地区，而云梦秦简〈〈日书〉〉有着明显的地域特征，是楚地择日通书，因而所反映的“入寄”、“寄人”“遇（寓）人”等等，主要存在于楚地。随着秦朝统一脚步的推进，秦法自然地行之于六国故地，严格户籍管理，控制人口流动，将人口束缚于土地之上，征之以税，役之以徭，当然要打击那些无业游民的寄居行为。因为以农战致富是商鞅变法以来的基本国策，统一之后，战争停息，农民自然应该尽力南亩，从事农耕，琅琊刻石“上农除末，黔首是富”就是秦朝经济政策的自我概括。按当时制度，有名于上即有田于下，只要申报户籍就能领得土地；凡是秦帝国的农民都应隶名官府，种田服役，那些四处游荡，不务正业的人，借住别人家庭，出卖劳动力为生，不仅仅会发生霸占主人财产从而引发社会治安问题，而且会直接影响国家的税收和土地开发，这是专制政府所不能容忍的，必须予以坚决的打击。因此，我们有理由判定，《会稽刻石》所说的“夫为寄 ”就是《日书》中的寄居人口的一部分。按照当时户籍制度，每一个家庭有一个户主，一般情况下，都由已婚男子担任。对家庭而言，户主行使家长的权利；对官府而言，户主则要担当全家的纳税服役义务，户主为了逃避赋税徭役离家出走而寄居别处并不是个别现象。这不仅导致国家税源和役源的混乱，更导致家庭关系的裂变，和秦始皇所标榜的“男女礼顺、谨尊职事”、“以明人事，合同父子。圣治仁义，显白道理”的政治伦理背道而驰，故要课以重刑而“杀之无罪”。
先秦社会的演进，经历了长期的由分散到集中的过程，有着较大的区域差异，到东周时代，形成了不同的文化圈。秦始皇统一之后所推行的一系列制度和措施，就是要实现社会发展的一致化，把各地的社会结构纳入统一的模式之中，也包括风俗的整齐，[16]历次刻石不遗余力地宣扬秦始皇丰功伟绩的目的就在这里，在客观上也确实推进了各地社会结构趋同的历史进程。统一前的吴越地区，其经济发展、社会结构、风俗习惯，有着明显的区域性，是东周时代主要文化圈之一，在被纳入秦朝的版图之后，加速了其社会发展与其他地区趋同的历史脚步，会稽刻石正记录了这一历史信息。
注释：
[1] 林剑鸣，《秦始皇会稽刻石辨析》，《学术月刊》1994年7期。在林先生的早期著作中曾接受顾炎武的观点，其《秦史稿》就采纳顾说，云“在会稽刻石中，除一般地‘颂秦德’外，针对当地经济、文化和风俗比较落后，男女间关系较乱的情况，特别指出：‘饰省宣义……咸化廉清’。可见，秦始皇也十分注意改变落后的习惯，并力图用严厉的制裁办法纠正之”。上海人民出版社1981年版第399——400页。
[2] 《史记·货殖列传》。
[3] 郭沫若，《中国古代社会研究》，《郭沫若全集·历史编》第一卷245-246页，人民出版社1982年版。
[4] 《史记·田敬仲完世家》。
[5] 吕思勉，《先秦史》，上海古籍出版社1982年版第268页。
[6] 林剑鸣先生曾列举史料，说明吴越地区是“节烈之士辈出，礼仪教化较早传播之地”；“勾践时代的越国，其文明程度一点也不逊色与中原各国的甚至文明大国的齐国”；“论及男女之间的关系，也找不出吴越‘淫佚’的证据。”这是有其道理的。但是，也不能据此否认吴越地区存在着一定的原始婚姻习俗。从社会发展的逻辑上看，中原存在着群婚的遗俗，吴越也存在着群婚的遗俗，只是表现方式不同而已。见氏著《秦始皇会稽刻石辨析》，《学术月刊》1994年7期。
[7] 《史记·吴太伯世家》。
[8] 林剑鸣：《秦始皇会稽刻石辨析》，《学术月刊》1994年第7期。
[9] 《史记·秦始皇本纪》。
[10] 谁虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年版第15-16页。
[11] 《史记·商君列传》。
[12] 睡虎地秦墓竹简整理小组，《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年版第222-223、225页。
[13] 同上书，第278页。
[14] 吴小强：《秦简日书集释》，第54、173、180-181、198、217、219页，岳麓书社，2000年。
[15] 田昌五、臧知非：《周秦社会结构研究》，第203-214页，西北大学出版社1996、1998年。
[16] 臧知非：《周秦风俗的认同与冲突——秦始皇“匡饬异俗探论》，《秦文化论丛》(第十辑)，三秦出版社2003年。
来源:《秦文化论丛》第十一辑，2004.5
