四
基于对儒家文献的解读还原或创造性诠释，徐先生明确指出，儒家社会政治思想具有甚至富于自由、平等、民主、法治的精神。
1、自由。根据现代自由主义的基本理念，区别于一般自由或主观感觉自由的社会政治范畴的自由，即指在良法限制下的主体不受强制的自愿选择的行动。[84]尽管儒家不可能作出这一理论概括（在西方近四百年的自由主义思想史上，这一理论概括也只是近一两个世纪才逐渐明晰），但其社会政治思想却有与之深相契合之处。例如孔子，“孔子把非自由的社会转向为自由的社会所作的努力，可简单的从两方面说。一是‘学’与‘教’的精神、方法，把人从‘自然’中解放出来，以确立‘人’的地位；使人可以从其作为‘自然物’之一的地位中，从本是作为动物中之一的地位中，站立起来，能以各人自己的力量来变动在人的价值中的分位；可以由无德而进为有德，可以由无能而进为有能；除上智与下愚外，在德与能的各种层次中，一般人都可自主的上升或下坠，……孔子常用‘学不厌’、‘诲不倦’来表白他自己，站在历史的观点，才可以了解这是改变人类运命的惊天动地的大事”；“其二，仅仅在人自身的德于能上面获得了自由，若是在社会的地位上不能获得自由，则前者会完全落空而无真实的意义。因此，自由社会的成立，还要打破由历史所自然形成的阶级，使各个人能各以其自己的努力改变社会的阶级地位。……孔子承认阶级（名分）；但他竭力指出阶级所应当凭藉以存在的条件，使人能获得此种条件，因而可自由改变在阶级中的位置。人在阶级中有自由改变的机会，阶级便由人类生命的桎梏而变成为人类生命的鼓励。孔子在这方面，是从两方面提出他的主张：一是主张凡有某种地位的人，应该具备与某种地位相适应的‘德’与‘能’，此即他‘正名’的最根本意义。此一主张的另一意义，即是没有具备与其地位相称的‘德’与‘能’的人，即不应保有其地位。……在另一方面，相应于上述的有位者必有其德，孔子更主张‘有德者必有其位’。……所以孔子除了主张‘亲亲’之外，更主张‘贤贤’，主张‘选贤举能’，同时反对‘官人以世’。……此一思想发展而成为中国二千多年来的选举乃至科举制度。……选举和科举，都是使可由自己的努力以获得政治上的地位的途径，因而中国比欧洲早两千年便摆脱了固定的贵族统治，使社会与朝廷得到交流，使每一人在政治中有其自力上进的机会，即是使每一个人能以其自力改变其社会地位的机会。”[85]由此可见，无论是在私德修为还是在社会政治地位改变方面（大致相当于以赛亚?伯林[Isaish Berlin]划分的“消极自由”和“积极自由”），孔子都指出了主体自由选择的路向，昭示了“为仁由己”的伟大启示，并实际影响了二千五百年来的中国社会政治现实。
2、平等。关于平等的意义，现代自由主义者认为，即指人与人关系上的同等对待，诸如不允许在身份、资格认定以及性别等方面的歧视。[86]儒家在这方面更是拥有丰富的思想资源。“儒家的伦理思想，只强调每一个人应尽的义务，以相互间的义务为秩序的纽带，而不强调此种秩序中心的一，乃至《白虎通》上所说的‘纲纪’。义务是发自各人的德性，德性是平等的，所以义务也是平等的。因为是平等的，所以它是双方的而不是片面的。……《左传》隐三年：‘君义臣行，父慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也。’顺即是和顺，这里只有各人的义务而没有谁是纲、谁是纪的问题。《论语》孔子答齐景公问政是‘君君（人君者尽人君之道，即义务。下同），臣臣，父父，子子’（《颜渊》）。这里也只有各人的义务而没有谁是纲、谁是纪的问题。《孟子》：‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信’（《滕文公上》），此中也无谁是纲、谁是纪的意思在里面。……家庭中自然是以父为中心，但先秦儒家从来不涉及这一点，因为父子主恩，‘父子之间不责善；责善，贼恩之大者也’。‘门内之治，恩掩义’。在恩的气氛中，自然不会从纲与纪上去计较。……在先秦，夫妇的地位是平等的，所以‘妻’即作‘齐’字解释。‘壹与之齐，终身不改’，郑注：‘齐谓共牢而食，同尊卑也。’《易?咸卦》主张‘男下女’，昏礼则男子要亲迎，成家以后则‘女正位乎内，男正位乎外’，在分工原则之下，各人有各人的正当地位。……所以在恩与敬的家庭中，只是‘恺悌’、‘和乐’，压根儿没有所谓‘父权’、‘夫权’之类的观念”。[87]凡此种种表明，儒家强调个体—主体作为特定的人伦—政治结构的中心，在遵循社群共认的规范和制度并履行相应义务的前提下，与该一结构中的方方面面的对象形成一种相互对等的关系，一种区别于原子式个人主义或“无牵无挂的自我”（Unencumbered self）的抽象平等的具体的平等关系。
当然，现代自由主义着眼于社会分配的公正而对平等范畴进行了相当深入的考究，提出了结果平等与程序平等（或实质平等与形式平等）的问题。狭义的自由主义多主张后者，而儒家则无疑倾向于前者，所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。[88]但这一问题乃是现代自由主义内部也没有解决的争论，哈耶克(F.A.von Hayek)、诺齐克(Robert Nozick)主张程序平等（形式平等），在对待先天弱势群体的态度上，实际上陷入荒谬的境地；而罗尔斯(John Rawls)、德沃金(Ronald M.Dworkin)，更不用说社群主义者，则比较倾向或者坚决主张结果平等（实质平等）。因此，不能认为儒家由于主张“均无贫，和无寡”便是违背了平等原则。
如果说现代自由主义的平等观仅仅致思于分配公正，亦即只是在个人与社群层面用心，那么儒家平等观的关注范围则要广阔的多：“他们（按指大陈子以及宋明诸先生）由此而开出人人平等、人物平等、‘与万物同流’的道德有机体的人文世界。这是宋明理学直承孔子为己之学所开出的共同世界”。[89]梳理起来，儒家这方面的思想真是既丰富又精彩，举其荦荦大者，如《易?乾?文言》所谓“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”；《中庸》所谓“至诚尽性，参赞化育，与天地参”；横渠所谓“乾父坤母，民胞物与”；大程子所谓“仁者以天地万物为一体”；阳明所谓“一体之仁”；心斋所谓“化生则天地为父母，形生则父母为天地”；蕺山所谓“直从天地万物一体处看出大身子”；如此等等，直将平等观推扩至宇宙万物，从而为“新儒家人文主义的生态转向”提供了思想资源，[90]在后现代消解一切的氛围中留下了几乎是唯一的一个无可消解的论域；而这在西方自由主义思想史上则是根本缺乏的。
3、民主。儒家民主无疑是一个引起争议的概念。一般认为，儒家只有民本思想，即以人民作为统治者进行统治的根本；而民本与以人民或人民全体中的多数为政治主体的现代民主概念却根本不同。如果坚持儒家民主与定期选举、普选制或代议制、多数原则、权力制衡、多元民主以及“重叠共识”等现代民主制度及观念完全相洽，那当然是荒谬的；但如果断言儒家根本缺乏民主思想，则至少是对儒家政治思想把握得不够全面。
首先，民本与民主是否一定存在着不可逾越的思想鸿沟？“《尚书》‘民为邦本’的观念，正与德治的观念互相表里。中国政治思想，很少着重于国家观念的建立，而特着重于确定以民为政治的唯一对象。不仅认为‘天生民而立之君，以为民也’，并且把原始宗教的天的观念，具体落实于民的身上，因而把民升到神的地位。《尚书?皋陶谟》上面说：‘天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明畏。’《泰誓》说：‘天视自我民视，天听自我民听。’《左传》宋司马子鱼和随季梁二人皆说：‘民，神之主也。’《国语?周语》说：‘民和，而后神降之福。’又谓：‘民之所欲，天必从之。’所以民不仅是以‘治于人’的资格，站在统治者之下；而且是以天与神之代表者的资格，站在统治者之上。由此可知孟子‘民为贵’的说法，只是中国政治思想之一贯的观点。在人君上面的神，人君所凭藉的国，以及人君的本身，在中国思想正统的儒家看来，都是为民而存在，都是以对于民的价值的表现，为各自价值的表现。可以说神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体”。[91]所谓国君虚位、人民实体，也就是以民为主的另一种表述。由此可见，在儒家政治思想中，以民为本与以民为主乃是一脉贯穿的，人民决不仅仅只是统治者进行统治的根本或基础，而且也应该是统治者的主体或主人。
至于直接或间接凸显人民作为政治主体的思想，在儒家资源中也并不少有。“‘修道之谓教’，这是儒家对政治的一种根本规定。实现中庸之道的即是政治之教，亦即是政治。中庸之道，出于人性；实现中庸之道，即是实现人性；人性以外无治道。违反人性，即不成为治道。所以修道之谓教，即是十三章之所谓‘以人治人’。‘以人治人’的究极意义，是不要以政治领导者的自己意志去治人，而是以各人所固有的中庸之道去治人，实则是人各以其中庸之道来自治。各人的中庸之道，即把个体与群体融和在一起，此外更无治道。所以中庸之道的政治，用现在的观念来表达，实际即是以民为主的民主政治”。[92]由天命之性发而为政治之教，此政治之教必合乎人之天性，亦必遂于人人之性，乃是人人自主的政教，当然也就是民主的政治。
如果说《中庸》的民主思想还比较隐微曲折，那么孟子的表述则显豁得多。“孟子在政治上谈仁义、谈王道的具体内容，只是要把政治从以统治者为出发点，以统治者为归结点的方向，彻底扭转过来，使其成为一切为人民而政治。……他不仅把当时统治者的利益从属于人民利益之下，由人民的利益来作一切政治措施得失的衡断；并且把儒家所强调的‘礼义’，也把它从属于人民现实生活之下，使礼义为人民的生活而存在，而不是使人民的生活，为礼义而存在，所以他一再强调‘无恒产者无恒心’（《梁惠王上》、《滕文公上》）及‘此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉’（《梁惠王上》）。任何好的主义、名词，都是可以伪装利用的；只有人民的现实生活不能加以伪装利用，这才是各种政治思想的试金石。……因为他坚持政治应以人民为出发点、为归结点，所以他明白确定政权的转移应由人民来决定。他提出‘天与’（《万章上》）的观念来否定统治者把政权当作私产来处理的权利；而他之所谓‘天与’，实际便是民与。所以当齐宣王伐燕胜利，想援传统的天命观念来作取燕的根据时（‘不取必有天殃’），孟子干脆告诉他，‘取之而燕民悦，则取之；……取之而燕民不悦，则勿取’（《梁惠王下》）。即是说，这应当是由民意来决定的事，与天命无关。正因为他认定政权应由人民来决定，所以他便在二千年以前，已经肯定了政治的革命权利（《梁惠王下》：‘闻诛一夫纣矣。’）及人民对统治者的报复权利（同上：‘夫民，今而后得反之也。’）或将人君加以更换的权利（《梁惠王下》：‘四境之内不治，则如之何？’‘反复之而不听，则易位。’）他是非常反对战争的，但汤之伐葛，他认为是‘为匹夫匹妇复仇’，他却认为是王者之师。并且他还认为人民的力量，是政治上最大的力量，所以他说：‘民归之，由水之就下，沛然谁能御之’（《梁惠王上》）；‘保民而王，莫之能御也’（同上）；‘孰能御之’（同上）；‘七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也’（同上）；‘乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也’（梁惠王下）；‘以德行仁者王，王不待大’（《公孙丑上》）；‘信能行此五者……则无敌于天下’（同上）。这都是表明人民有力量来决定政治。”[93]综上所述，无论经济、政治，也无论征伐、革命，一以人民的意志为主，因此归结起来，可以说，“民治的原则，在孟子中已可看出其端绪”。[94]
后儒的民主思想更体现出时代进步的特点，如明清之际“顾（炎武）、黄（宗羲）们在文化的观点上，不尽相同；但对政治却有一个共同之点，即是伸张地方、社会，以培养民力，制衡朝廷；恢复读书人的人格与自尊心，以培养人才，制衡专制。于是他们谈封建之意，谈井田制度，谈选举，谈学校（他们心目中的学校，是主导政治而不受政治控制的学校），谈君道（天下为主，君为客），谈臣道（臣乃为天下，非为君），谈士大夫知耻崇实之道。他们要打掉皇帝是乃圣乃神的观念；他们要打掉只有朝廷而无地方的集权观念；他们要打掉人臣是奔走服役，为君设臣，以臣殉君的奴妾观念；他们要打掉以天子之是非为是非，皇帝包办之是非的专断观念。他们要对皇帝而凸显出天下，对朝廷而凸显出社会、地方，对科举功名而凸显出人格、学问。他们的精神是伟大的。他们所祈向的方向是正确的”。[95]特别是“至黄梨洲的《原君》、《原臣》出，实可与卢骚的《民约论》东西比美”！[96]这也正是侯外庐、萧萐父诸先生所着力阐扬的“中国早期启蒙思想”或“明清启蒙思想”的内容之一。[97]
4、法治。现代自由主义的法治理念即指“法律的统治”（The Rule of Law）。法律制度及其运作方式作为最高权威，乃是按照人民的意愿建立起来，由独立的司法机构执行，并以权力制衡的方式加以维护；任何个人、集团，包括政府乃至最高领导人，都必须接受法律的约束。[98]这种完备的法治只是在近代方才逐渐形成，而且时至今日也还并未普及于世界，现代国家中还实际存在着人治、法制及法治等不同类型；[99]因此当然更不能严格要求于古代思想家。“若将法解释为今日的宪法，则二千年以前，尚无此观念。当然过去也曾想到要有一种恒常不变的法，来维持政治的安定，此即孟子所说的‘旧章’、‘先王之法’（《离娄上》）；这有似于英国的历史的惯例。但它与现代的宪法观念，究不相同。若将法解释为刑法，则儒家确是不重视刑法，但并不否定刑法。孟子说得很清楚：‘国家闲暇，及是时，明其治刑’（《公孙丑上》）。若将法解释为政治上所应共同遵守的若干客观性的原则，及由此等原则而形之为制度，见之于设施，则孟子乃至整个儒家，是在什么地方不重法治呢？”[100]孟子论行政、论井田、论“制民之产”、论“关市讥而不征”乃至论学校教育等等，都是意在提出一种社会上下普遍遵循的制度，这就接近于法治主张。《中庸》提出“凡为天下国家有九经”，“九经”即九种常法大法，也是要求社会上下、首先是统治者必须遵循的，这也接近于法治主张。
特别值得注意的是孟子提出的“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的观点，[101] “上一句是说仅有治人（徒善）是不能办好政治，所以还要有治法。下一句是说治法不会自动实现的，须要治人始能推行。即是：治人治法，不可偏废”。[102]这便在承认道德有限性的同时，对法治至上原则提出了深刻的警告。事实上，法治主义不仅存在着法官自由裁量权的技术水平问题，而且存在着司法不公甚至司法腐败问题，因此，法律的内在道德根本不容否定，人的因素也根本不容忽视。“当今人类每遇到重大的关头，也常要在法的后面，还须呼吁人类的良心理性”。[103]所幸这一点也被现代自由主义内部的自然法论者所认识，他们承认，“法律
本身存在内在的道德，这是法律的灵魂，没有它便没有真正的法治”。[104]
自由、平等、民主、法治作为现代强势的社会政治价值，虽然只是在近四百年中随着西方启蒙思潮而逐渐普及于世，但它们所体现的人类对于理想社会的追求精神，却有着漫长的历史渊源。古希腊的城邦民主、古罗马的法权意识、中世纪以上帝永恒法对于世俗专制的反抗、文艺复兴人文精神的高扬以及宗教改革提出的个人信仰和思想宽容原则等等，固然是上述现代价值的直接前源，但在与东方古代专制社会的摩荡中所陶铸的儒家真精神却也是与这些现代价值之前源并行不悖的。中西传统容或在思想出发点上存在着互有责权的集体主义与原子式个人主义的差异，但要之儒家真精神与自由、平等、民主、法治等社会政治价值决不是根本异在或完全反对的价值体系，二者恰恰具有极大的互补性。
五
然而又须承认，在历史现实中，“中国的本身，毕竟不曾出现民主政治”；[105] “由孔子所创发的自由社会，在历史上并没有彻底完成”。[106]究其原因在于，儒家缺乏关于制度安排的构想，以至其自由、平等、民主、法治等思想精髓基本上止步于一种精神诉求。“儒家原始的政治思想，停滞在秦汉之际的阶段，再没有向前发展，因而其本身包含的缺点，使它所构想的客观的政治间架，并不足以担负其基本精神的使命”。具体地说，一方面，儒家“根本缺少人民与政府相关的明白观念，于是儒家的千言万语，终因缺少人民如何去运用政权的间架，乃至缺乏人民与政府关系的明确规定，而依然跳不出主观愿望的范畴”，[107]这涉及权原认定的问题；另一方面，“儒家言政治，都是从个人的德性推扩出去……但从政治方面说，由修身而治国平天下，由爱亲敬长而推之于人民，推之于社会，在客观上须要一种有力的桥梁；而这种桥梁，必须人人可以了解，可以遵守。但儒家在精神上架设了这种桥梁，而在客观上，并没有好好的架设起来”，[108]这则涉及德、政（德、法）划界的问题。限于上述事实，“儒家的政治思想，在历史上只有减轻暴君污吏的毒素的作用，只能为人类的和平幸福描画出一个真切的远景；但并不曾真正解决暴君污吏的问题，更不能逃出一治一乱的历史上的循环悲剧”。[109]
相比之下，现代自由主义在制度安排方面有其独到的长处。自然法论者和功利主义者均基于原子式个人主义的起点，分别根据“人人生而平等”以及由此推导的“社会契约论”的理论假设或快乐主义的经验原则，从而殊途同归地解决了权原在民（个人）的问题，“把权力的根源，从君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’。政治人物，在制度上是人民的雇员，他即是居于中国历史中臣道的地位，人民则是处于君道的地位”。[110]而道德多元、价值中立、底线伦理、重叠共识等观念则使一种“人人可以了解，可以遵守”的政治，一种“把对于政治之‘德’，客观化出来，以凝结为人人可行的制度”[111]的政治成为可能，从而解决了德、政（德、法）划界的问题。在此基础上，民主政治一整套复杂的运作体系才得以实际建构起来。也唯有通过民主政治，“在观念上也已突破了专制政治”“却又被专制政治压回了头”、“以致仅能缓和了专制政治而不能解决专制政治”的儒家思想所“留给我们今日所应努力的一大问题”，亦即“它在政治方面所要完成而尚未完成的使命”，才可望得以解决。[112]因此，“中国文化，应由与西方文化的接触而开一新局面；中国的历史，应由与西方文化的接触而得一新生命。代表西方文化的科学与民主，一方面可以把中国文化精神从主观状态中迎接出来，使道德客观化而为法治，使动机具体化而为能力；并以可视的可量的知识，补不可视不可量的道德文化所缺少的一面。另一方面则由科学民主而提供了我们以新的生活条件与方法，使我们可以解决二千年久悬不决的问题”。[113]
但是，对于民主政治或现代自由主义在制度安排方面的肯定，并不意味着这种体制或观念本身已臻完美无缺，所谓“历史终结”的论调无疑是相当肤浅可笑的。[114]事实上，在现代自由主义内部，放任自由主义与国家干预主义、自由至上主义与社会正义理论、消极自由与积极自由、程序平等与结果平等、多数民主与少数权利、人民主权与个人意志、民众主义与精英政治、实然法与应然法、法律的中性原则与内在道德、法律权威与温和抵抗，乃至自由与平等、权利与正义、自然法论与功利主义，等等，相互之间存在着错综复杂的矛盾与争论，以至表现为制度安排上的偏颇与游移，“有如今日资本主义社会中的立法一样，不是削弱了自由，便是妨碍了平等”。[115]具体到民主政治来说，基于原子式个人主义而架构的民主政治，或以个人天赋权利的有条件让渡作为其成立的根据（社会契约论），或以个人的功利水平及快乐原则作为其存在的基础（功利主义），因此，社会乃由大大小小的具有共同条件或利益的个人结成的抗衡群体和压力集团构成，政府仅仅是一种“必要的恶”。这种“只是在外在的对立势力的抗争中逼出来的”社会政治体制，由于“欠缺每人由性所发的中庸之道的积极内容，所以便会不断发生危机”。[116]进一步说，“人与人的关系”如果“完全建立在利害关系之上”，则“有些民主政治变成僵化，在民主自由之下，许多人只做坏事不做好事；有些民主政治便夭折，或变成伪装。在这种情形下，极权主义、暴力主义便横行无忌”。[117]这也就是当代社会政治中比较普遍的“民主的恶质化”问题。
归根到底，现代自由主义的问题症结在于作为其一切理论与实践之出发点的原子式个人主义观念。“个人主义，是以追求个人权利，满足个人欲望，为社会动力的主义”。[118]历史具体地看，个人主义曾经具有显著的进步意义，“在此一主义之下，解放了中世纪所长期抑压的个性，因而也解放了中世纪所长期抑压了的个人能力。更重要的是，把长期被特殊阶级所独占的权利，及为了独占的权利所放出的观念上制度上的烟幕、障碍，加以清理扫除，开放给新兴的平民阶级，或者说是新兴的市民阶级，使大家站在平等基础之上，行使个人权利欲望的追逐。这样一来，社会在由特权抑压下的沉滞阻塞的气氛中，活跃、开朗起来，与人类的潜力以伸展发挥的机会，这便成为西方社会三百年来进步的支柱”。[119]但是，个人主义的意义一定是历史具体的，“它是历史阶段的产物。没有中世纪对个性以抑压，便不一定有个性解放的特别意义”，[120]即是说，只是在作为群体意志之异化的神权或世俗权力对于个人实施过度压抑的情况下，个人主义才历史地凸显为一种人类自我解放的进步思潮。而那种认为“无论在发生学还是本体论的意义上，个人都是优先的”观点，[121]事实上难以成立。因为，就发生学而言，无论是人类发生还是个人发生，都恰恰是在群体中实现的：脱离了群体的协助，单个的古猿不可能进化为完全形成的人；没有群体（从原始群直到核心家庭）的哺育，婴儿也不可能发育成人。个人独立以至形成所谓个人主义观念，只能是在经过群体涵护而逐渐获具自我意识之后；亘古存在或与生俱来的“个人主义”无疑是无稽之谈。因此，正是在发生学意义上，群体应该优先于个人而不是相反。而社会本体论根本不能超越人类历史范畴，既然在人/类发生意义上确立了群体优先的地位，那么社会本体论不能得出与之完全相反的结论。虽然一般常说社会由“人”构成，但这个“人”总是特定群体中的人，而不可能是抽象的、无根的“人”。
落实到社会政治现实来看，原子式个人主义也存在着难以克服的困难。原子式个人主义的中心关切在于个人的权利与自由。但是，由于先天或后天条件的差异，人们的实现形态也总是存在优胜或劣败的差异；优胜者的个性膨胀以及劣败者相应的自我萎缩，使得个人的权利与自由事实上不可能全面落实。“资本主义，是个人主义下的自然产物。独占资本的形成，也是资本主义的自然发展。独占资本形成以后，大资本家成了各经济王国中的统治者，成为社会的特殊阶级。社会上一经出现了固定的特殊阶级，便会只有特殊阶级的个人主义，没有社会大众的个人主义。近代的自由观念，是植基于个人主义之上的。没有社会大众的个人主义，社会大众便感到失掉了个人的自由”。[122]另外，个人主义基于其中心关切，尽管也表示不同于赤裸裸的利己主义和无政府主义，甚至标榜爱国主义情怀，但这往往只是虚悬一格的高度伦理，而个人主义一般则是并不认同社群价值的。“因价值观念的丧失，人与人间的‘关连感’，便自然会丧失；除了自己直接利害以外的一切责任感，也都丧失。他们所走的路，是破坏由全体利害而来的构想，破坏由为了明天利害而来的构想，也自然会走到糟蹋自己的共同生活体的国家，以追求自己金钱和虚诈性的名誉”。[123]可以说，原子式个人主义已经导致了社群破毁的现实危机，这一点，受到了麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、查尔斯?泰勒（Charles Taylor）、桑德尔（Michael Sandel）等社群主义者的批判。[124]
对于现代自由主义在理论和社会政治实践方面的深刻困境，儒家精神中却拥有丰富的资源可以给予补救。“儒家的伦理思想、政治思想，是从规定自己对于对方所应尽的义务着眼，而非如西方是从规定自己所应得的权利着眼。这自然比西方的文化精神要高出一筹。例如‘父慈’，是规定父对子的义务。‘子孝’，是规定子对父的义务。‘兄友’，是规定兄对弟的义务。‘弟恭’，是规定弟对兄的义务。‘君义’，是规定君对臣的义务。‘臣忠’，是规定臣对君的义务。其余皆可例推。所以中国是超出自己个体之上，超出个体权利观念之上，将个体没入于对方之中，为对方尽义务的人生与政治。中国文化之所以能济西方文化之穷，为人类开辟文化之新生命者，其原因正在于此”。[125]不过，儒家强调个人义务却并不意味着泯灭自我权利，“一个人在家庭中尽到爱的责任，即是‘亲其亲’，亲爱自己的父母；‘长其长’，恭敬自己的长上……。这站在纯个人的立场来看，乃是对他人尽了一分责任，是属于‘公’的，是‘义务性’的。但站在社会的立场来看，这种责任却与自己的利害直接连在一起，又是属于‘私’的，是‘权利性’的。所以‘亲其亲，长其长’，乃是在公与私、权利与义务之间的行为。正因为如此，一方面满足了群体生活上的起码要求，另方面又合乎个体的利益。而作二者纽带的是孝弟，便无所谓个性、自由的压抑。社会通过了这种以爱为结合纽带的家族组织，大家在家族生活中，使公与私、权利与义务、个体与全体，得到自然而然的融合谐和”，这也就是“儒家通过家族的个体与全体之间的中庸之道”。[126]这种“中庸之道”正可补救西方“自由与平等的矛盾冲突，实际也即是个体与全体的矛盾冲突”。[127]
基于儒家个体与全体、义务与权利相互和谐的中庸之道，民主政治才可能超越由原子式个人主义所构成的抗衡群体或压力集团的利益格局，而获具深厚的德性根据。“因为民主之可贵，在于以争而成其不争，以个体之私而成其共体的公。但这里所成就的不争，所成就的公，以现实情形而论，是由互相限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基”。[128]因此，“今后只有进一步接受儒家的思想，民主政治才能生稳根，才能发挥其最高的价值”；[129]“纯以个人主义为中心的民主政治”也才可能提升为“个体与群体得到谐和的民主政治”。[130]
要之，一方面，“儒家思想，为政治提供了道德的最高根据，而在观念上也已突破了专制政治。但如上所述，却又被专制政治压回了头，遂使儒家人格的人文主义，没有完全客观的建构，以致仅能缓和了专制政治而不能解决专制政治。这是留给我们今日所应努力的一大问题”；另一方面，“西方的民主政治，只有和儒家的基本精神接上了头，才算真正得到精神上的保障，安稳了它自身的基础”。[131]简言之，“儒家的政治思想必归结于民主政治，而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据”，[132]这就是徐复观先生政治思想的“大纲维”。[133]
六
徐先生半生学术事业的最有意义的贡献（或者说最有意义的贡献之一），在于他张扬了儒家民主政治精神。他对于古今专制政治的强烈批判以及对于儒家制度安排方面之欠缺的严格批评，十分清楚地表明了他与那种认为“两千年的专制并不是专制，因而我们应当安住于历史传统政治之中，不必妄想什么民主”的狭隘的文化保守主义的分野。他对于近现代西方民主思想内涵及其见之于社会政治实践上的得失的相当深入的把握，则表明了他对这种普世价值的关注与究心。[134]但是，对于民族传统之负面的否定以及对于近现代西方价值之合理内核的肯认，并未使徐先生如同五四主流知识分子那样达致“全盘反传统”和“全盘西化”的结论。恰恰相反，通过对民族传统、特别是作为其主流的儒家文化的全面爬梳与深入剔抉，徐先生阐发了儒家文化乃至民族传统中深蕴的、与近现代西方价值基本同构而又互有殊胜的自由、平等、民主、法治一类精神实质，从而开显了现代政治的应然取向，即：儒家德性民主精神向着现代制度架构的落实以及现代制度架构向着儒家德性民主精神的提升。
徐先生的政治思想以及作为其政治思想之背景的文化观念具有强烈的现实意义。五四以降，在激进主义、自由主义以及开放的文化保守主义基于不同角度的批判下，狭隘的文化保守主义基本上失去了言论空间，不再具有值得重视的影响力（在中国，偶尔出现的民族主义决不等同于狭隘的文化保守主义）。但作为狭隘的文化保守主义之另一极端的“西化”思潮却一波复一波地冲击着现当代社会心理。“西化”论者虽然往往从文化问题入手，但他们的真正用心却在于社会政治制度（广义的社会政治制度也包括伦理规范、道德准则等等），他们最为强硬的理据也在于启蒙运动以来表现出相对优越性的近现代西方社会政治制度及其体现的价值观念。他们有意无意地将这种实质上不乏悖论与紧张的制度和观念完美化，甚至抽象化，据以十分具体地衡断中国的历史与现实，从而基本或根本抹煞中国文化传统的价值。对于这种情况，作为“勇者型”儒家的徐复观先生进行了尖锐的批评和愤怒的抨击。他指出：“一口抹煞中国文化精神的，决不会接受西方正大的做人道理。一个人，对于其祖宗所引发的思慕虔敬之情，其本身即系一种道德之自然流露。人的自私狂妄（自私者未有不狂妄，狂妄必来自自私）而至于必以骂自己的祖宗为快意，则其内心实对人类所共有之一切，都存有敌意；特假借容易与其生活接触者，以作其敌意发泄之目标。所以这种人如谈西方文化，若非天生的奴性，即系假此以隐蔽其刻毒之私，与西方文化之本身，全系两事。”[135]他断言“真诚谈道统的人，他对于自己国家民族的历史，对于比他早死了几千年的为了文化真切用过一番苦心的先哲，总是多一种亲切之情，虔诚之感，谦敬之意。这较之以一种阴狠狂妄之气，不问青红皂白，一口抹煞他自己的祖宗，骂自己的祖宗一钱不值的人们，其在政治上，当更容易接近民主。这些阴狠狂妄之徒之所以谈民主自由，是因为真正的权力不在他手上，聊以此作个人生活兴趣的挡箭牌。假定这些人一朝权在手，则充其阴狠狂妄，有‘统’皆非的想法，便非大大的焚坑一阵不可”！[136]他剖析某些“西化”论者的动机，或是“以‘满面羞惭’的自卑心理来面对文化问题。在此种人的心目中，觉得只有咒骂诬辱自己的历史文化，才能减轻作为一个中国人的罪孽感”；[137]或是“知道在社会转变时期，只要言辞激烈，便能不凭任何学问，即可猎取声名”。[138]他甚至痛斥这类人物是“黑了良心的民族敌人”、“太无知识的文化买办”，[139]其行径则是“在全盘西化掩护下的新汉奸运动”！[140]
一定有人会指责徐先生的言词过于“褊激”（事实上，在1960年代前后台湾中西文化论战中，“西化派”就视徐先生为“死敌”）。但是，对于震发于熊十力先生所谓“亡国族者常先自亡其文化”教言以至心心念念以护持民族文化慧命为己任的徐先生来说，那些眩迷或惊骇于西方器物与制度、那些往往基于私欲而对社会现实有种种不满、那些偏颇或浅薄地对待历史传统，从而必欲自本自根否定民族文化、破毁民族精神家园、导致民族心理无所归依的人物，不啻是民族的敌人和民族文化的罪人！
那么，在当今全球化形势下，徐先生的文化观是否就不合时宜了呢？是亦不然。事实上，全球化与地方性、现代化与传统以及西方与西方之外这三对曾被认为是相互排斥的二分架构愈来愈呈现出双向契入和共同展开的态势。地方性体现着全球化，而全球化也正蕴涵于地方性之中；传统以现代化作为形式，而多元现代化的核心则正是各个文明的本有传统；西方价值在获得普世性的同时，却也不断涵纳了西方之外的种种观念。特别是在启蒙反思的语境中，在后现代生态环保、宗教多元、全球伦理、女性主义等诉求下，作为地方性知识的东方传统，包括儒家文化所特有的个人—社群—自然—天道面面俱到的包容性人文主义，相对于业已给人类生存和发展造成巨大困境的西方排斥性人文主义而日益显示出独特的优长，逐渐获得了作为普世价值—全球伦理之精神资源的现实可能性。[141]所有这些，恰恰证明了徐先生文化观的远见卓识。而在这种境况下却仍然或隐或显地坚持“西化”立场，肆意糟蹋民族传统，必欲否定之而后甘，凡此种种，实在是比较文化学领域的“奇观”，不仅是近代以来同样遭受西方文化迫压而对本有传统仍然一往情深、倍加珍惜、引为自豪的伊斯兰、印度知识分子所不能理解，恐怕也是西方知识分子匪夷所思的，因为他们对自己的传统大都怀有温情与敬意。“西化”人物或许想通过彻底否弃民族传统从而使整个民族彻底归化西方文化，这对于一个赋有厚重文化心理积淀的十多亿人口的巨大族群乃是根本不可能的。即使对于这些人本身来说，遑论他们愿望的文化“变种”并不可能，设若真能实现，恐怕也不一定能被西方族群所接纳；徒然淆乱视听，蛊惑人心，不是徐先生所痛斥的那类人物又是什么！
归结起来，徐先生在其划界于狭隘的文化保守主义和“全盘西化”论的中道文化观基础上所形成的政治思想具有高度的现实合理性，实际上指出了当代中国民主政治和民主社会建设的可取途径。只有彻底批判古今一切专制政治，同时积极阐扬包括儒家文化在内的民族传统中的自由、平等、民主、法治精神，进而充分涵纳西方自由主义在制度安排上的优长，并且自觉扬弃原子式个人主义以及由之产生的种种弊端，“把儒家精神，与民主政体，融合为一”，[142]才可能建立既具有现代性、又拥有民族文化心理根基的中国式的民主政治和民主社会。正如徐先生所说：“站在中国人的立场，真正尊重孔子的人，即应当为民主政治而努力，使孔子的精神在政治方面能有一切实的着落。真正向往民主政治的人，即应当发掘孔子的基本精神，使民主政治，能生根于自己伟大的传统之中，和社会各种生活得到调和。”[143]旨哉斯言！
注释：
[84] 参见顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社2003年版，第54-64页。
[85] 徐复观《中国自由社会的创发》，载《徐复观文集》第二卷，第129-132页。
[86] 参见顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社2003年版，第39-44页。
[87] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，载《徐复观文集》第一卷，第94-95页。
[88]《论语·季氏》。
[89] 徐复观《程朱异同--平铺地人文世界与贯通地人文世界》，载《徐复观文集》第二卷，第300页。
[90] 参见杜维明：《新儒家人文主义的生态转向--对中国和世界的启发》，载《中国哲学史》2002年第1期；杜维明等：《儒家与生态》，载《中国哲学史》2003年第1期。
[91] 徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》，载《徐复观文集》第一卷，第113-114页。按“民为邦本”当作“民惟邦本”；“民和，而后神降之福”语出《国语?鲁语上》，而非《国语?周语》。
[92] 徐复观《从命到性--〈中庸〉的性命思想》，载《徐复观文集》第三卷，第117页。
[93] 徐复观《孟子政治思想的基本结构及人治法治问题》，载《徐复观文集》第二卷，第136-138页。其中“反复之而不听，则易位”语出《孟子??万章下》，而非《梁惠王下》。
[94] 徐复观《孟子政治思想的基本结构及人治法治问题》，载《徐复观文集》第二卷，第138页。关于孟子民主思想的论述，另见《从性到心--孟子以心善言性善》，载《徐复观文集》第三卷，第172页。
[95] 徐复观《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，载《徐复观文集》第一卷，第143-144页。
[96] 徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例--西汉政治与董仲舒》，载《徐复观文集》第二卷，第181页。
[97] 参见侯外庐：《中国早期启蒙思想史--十七世纪至十九世纪四十年代》，人民出版社1956年版；萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，辽宁教育出版社1995年版。
[98] 参见顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社2003年版，第127-132页。
[99] 参见顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社2003年版，第127-132页。
[100] 徐复观《孟子政治思想的基本结构及人治法治问题》，载《徐复观文集》第二卷，第140-141页。
[101]《孟子?离娄上》。
[102]⑧ 徐复观《孟子政治思想的基本结构及人治法治问题》，载《徐复观文集》第二卷，第143页。
[103] 徐复观《孟子政治思想的基本结构及人治法治问题》，载《徐复观文集》第二卷，第140页。
[104] 顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社2003年版，第145页。
[105] 徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》，载《徐复观文集》第一卷，第116页。
[106] 徐复观《中国自由社会的创发》，载《徐复观文集》第二卷，第132页。
[107] 徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例》，载《徐复观文集》第二卷，第221-222页。
[108] 徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例》，载《徐复观文集》第二卷，第221-222页。
[109] 徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》，载《徐复观文集》第一卷，第116页。
[110] 徐复观《中国的治道--读陆宣公传集书后》，载《徐复观文集》第二卷，第293页。
[111] 徐复观《中国的治道--读陆宣公传集书后》，载《徐复观文集》第二卷，第294页。
[112] 徐复观《儒家对于中国历史运命挣扎之一例--西汉政治与董仲舒》，载《徐复观文集》第二卷，第226页。
[113]徐复观《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，载《徐复观文集》第一卷，第144页。
[114] 1989年苏东事变之后，美籍日裔学者弗兰西斯?福山（Francis Fukuyama）撰文认为，自由民主体制已经成为“人类意识形态进化的终点”和“人类最后的统治形式”，因而也是“历史的终结”。见氏著《历史的终结及最后的人》（The End of History and the Last Man），纽约自由出版社1992年版。
[115] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，载《徐复观文集》第一卷，第73页。
[116] 徐复观《从命到性--〈中庸〉的性命思想》，载《徐复观文集》第三卷，第117页。
[117] 徐复观《中国人文精神与世界危机》，载《徐复观文集》第一卷，第174页。
[118] 徐复观《个人主义的没落》，载《徐复观文集》第一卷，第227页。
[119] 徐复观《个人主义的没落》，载《徐复观文集》第一卷，第228页。
[120] 徐复观《个人主义的没落》，载《徐复观文集》第一卷，第227页。
[121] 顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社2003年版，第23页。
[122] 徐复观《个人主义的没落》，载《徐复观文集》第一卷，第228页。
[123] 徐复观《个人主义的没落》，载《徐复观文集》第一卷，第230页。
[124] 参见麦金太尔《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版；查尔斯?泰勒《哲学与人的科学：哲学论文》第二卷，剑桥大学出版社1985年版，《自我的根源：现代认同的形成》，译林出版社2001年版；桑德尔《自由主义与正义的局限》，译林出版社2001年版。
[125] 徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》，载《徐复观文集》第一卷，第120页。
[126] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，载《徐复观全集》第一卷，第73-75页。
[127] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，载《徐复观全集》第一卷，第72页。
[128] 徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》，载《徐复观全集》第一卷，第116页。
[129] 徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》，载《徐复观全集》第一卷，第116页。
[130] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，载《徐复观全集》第一卷，第74页。
[131] 徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例--西汉政治与董仲舒》，载《徐复观全集》第二卷，第226页。
[132] 徐复观《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，载《徐复观全集》第二卷，第52-53页。
[133] 徐先生在《保持这颗“不容自已之心”》一文中说：“我的政治思想，是要把儒家精神，与民主政体，融合为一的。” 载《儒家政治思想与民主自由人权》，第345页。
[134] 关于这一点，除本文业已引述者外，徐先生还有许多论述可以为证。特别参见《徐复观全集》第一卷，第71-72、115-116、227-230页；《徐复观全集》第二卷，第85-90页。
[135] 徐复观《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，载《徐复观文集》第二卷，第72页。
[136] 徐复观《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，载《徐复观文集》第二卷，第35页。
[137] 徐复观《〈学术与政治之间〉乙集自序》，载《徐复观文集》第一卷，第356页。
[138] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变极其在历史中的诸问题》，载《徐复观文集》第一卷，第100页。
[139] 徐复观《中国自由社会的创发》，载《徐复观文集》第二卷，第133页。
[140] 徐复观《一个伟大知识分子的发现》，载《徐复观文集》第一卷，第156页。
[141] 上述观点得之于杜维明先生。主要参见《儒家与自由主义--和杜维明教授的对话》，载《儒家与自由主义》，北京三联书店2001年版。
[142] 徐复观《保持这颗“不容自已之心”--对另一位老友的答复》，载《儒家政治思想与民主自由人权》，第345页。
[143] 徐复观《中国自由社会的创发》，载《徐复观文集》第二卷，第133页。
