当中国哲学界、儒学界还在热衷于讨论诸如“中国哲学的合法性”之类无聊问题的时候，哲学本身在当今世界的某些“前卫”思潮中早已是声名狼藉了，哲学已被宣告“终结”了，而所谓“后哲学时代”也已被宣告来临了。然而我个人对所谓“合法性问题”、所谓“后哲学时代”均不以为然，认为前者是一个伪问题，后者是一个伪概念，所以不予理会，而依然致力于“中国哲学”、“儒家哲学”的思考----具体来说，就是属于“生活儒学”某个层级的思考。[①]
但须强调指出：对于“生活儒学”来说，哲学只不过是其中的一个层级的课题而已。传统意义上的哲学也就是形而上学[②]，而“生活儒学”所涵盖的观念层级则是：生活（存在）→ 形而上学 → 形而下学（知识论、伦理学）。[③] 这就是说，在“生活儒学”视域中，哲学尽管是为知识论、伦理学奠基的，但它本身却奠基于生活本身、存在本身。因此，“生活儒学”的工作，首先是要对传统哲学进行“解蔽”与“溯源”，在生活本源上重建儒家形而上学或者儒家哲学，由此而使儒学能够有效地切入我们当代的生活、而避免原教旨主义。
近见任文利先生[④]撰文，对我的“生活儒学”提出了批评，这种批评所围绕的关键问题正是“哲学”问题，或者说是“儒学与哲学之关系”问题。[⑤] 这显然是当前的一个极其重大的问题，值得深入讨论一番。
一、误解中的善意
任先生的文章是对我的“生活儒学”的批评。我的感觉是：任先生的批评尽管存在着对“生活儒学”的诸多误解，但他的批评是善意的。他说：黄先生对于“生活本源”的论述往往能够契接中国古先圣哲的智慧，如以“生活首先显示为生活情感：没有生活情感的所谓‘生活本身’是不存在的，或者说，是不可思议的”。
笔者仍然愿意“相信”黄先生所说的“生活”的本、根在于儒家所讲的“仁”、“爱”。何以如此呢？源自我们“族群”的“信念”。这种“信念”，就是“我们”的“哲学”、“形而上学”得以成立的一个“预设”的前提。
虽然对黄先生的“生活儒学”有种种质疑，但我们仍然很高兴地看到，“生活儒学”并没有放弃“我们”的“信念”。
这是任先生对“生活儒学”的善意，尽管这只是误解中的善意：这种善意表明了任先生与我都认同儒家的生活情感----仁爱情感的本源意义；[⑥] 而其误解则在于，比如说，“生活儒学”并不认为仁爱之为本源的观念只是“源自我们‘族群’的‘信念’”。然而这毕竟是一种善意。
任先生的这种善意不仅是对“生活儒学”的善意，更是对“哲学”的善意。他说：我们知道，“儒学复兴”运动看似囿于中国当下的一个小圈子，但却有着广泛的背景。从“哲学”观念上讲，则是“哲学”如过街老鼠、人人喊打这样一个大背景，如罗蒂的“后哲学文化”，德里达的“解构”，使传统意义上的“哲学”（特别是“形而上学”）从未如此这般晦暗，由此而波及于“儒学”研究。…… 无论有意无意，“儒学复兴”运动的倡导者们多顺应时代潮流，避开了“哲学”这样一个过于沉重的话题。如此背景下，黄先生坚持“儒家‘哲学’的重建”乃至儒家“形而上学”的重建的信念无疑具有特殊意义。
显然，这是任先生对“哲学”本身的一种善意。任先生明确地说：
没有哲学乃至形而上学，生活将缺乏一种诗意、意趣与希望，而历史也许真的会在现代社会的世俗性中“终结”。对于现代人来说，这无论如何不是一种福音。正因为这一点，对于黄先生固执于哲学与形而上学的重建来复兴儒学的态度我们表示赞同。同样的原因，我们对于黄先生“回归作为大本大源的生活本身”重建儒家哲学、形而上学的主张表示赞赏。
任先生对哲学本身、对“生活儒学”中的哲学之思的这种善意，令我甚感欣慰，颇有同调之慨。不过，哲学形而上学的缺失是否居然就会导致“历史的终结”，这恐怕是值得商榷的。再者，在我看来，对于生活来说，哲学、或者形而上学的意义并不在于什么“诗意”、“意趣”；恰恰相反，传统哲学形而上学正因为遗忘了存在、遗忘了生活而缺乏诗意。举个众所周知的例子，道学家程颐就说过：“某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫，如云‘穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓欵欵飞’，如此闲言语，道出做甚？”[⑦]（《二程遗书》卷十八《伊川先生语》四）就连伟如“诗圣”的杜甫的诗歌都被他指斥为毫无意义的“闲言语”，这种典型的诗以贼道、文以害道的哲学观点，哪里有一星半点的“诗意”？
不过，我还是同意任先生这种说法的：“没有哲学乃至形而上学，…… 对于现代人来说，这无论如何不是一种福音。”但我对此却有一些不同的理解。我已经多次阐明过这个意思：假如我们还要过一种有道德的生活，还要过一种有知识的生活，那么，哲学形而上学就是不可或缺的，因为：任何一种关于道德的伦理学、关于知识的认识论以及科学，都必定奠基于哲学形而上学，因为唯有哲学形而上学在思考着存在者整体，并且以范畴表的形式对众多存在者进行划界，由此给出伦理学、知识论赖以成立的对象领域。也正因为如此，从实证主义到分析哲学、再到后现代主义，实质上都无法避免哲学形而上学的、“本体论承诺”的“宏大叙事”。
但任先生的善意却基于对“生活儒学”与“哲学”的误解。这个问题涉及我与任先生对哲学、中国哲学的不同理解：
二、善意中的误解
任先生对我这段话是有误解的：“我所持有的一个基本的信念：‘儒学’的复兴，虽然并不等于、但无疑首先是儒家‘哲学’的重建。”[⑧] 正如任先生的善意首先是对“哲学”的善意，他的误解同样首先是对“哲学”的误解。他说：黄先生对于“哲学”的观念采用的是一种普遍主义的态度：“任何现成地摆在那里的‘中’（如所谓‘中国哲学’）或者‘西’（如所谓‘西方哲学’）都是子虚乌有的东西。”[⑨] 然而，在黄先生“生活儒学”的系统陈述中，我们却时而可以体会到“中”与“西”相遇时的尴尬。就其整体架构而言，“生活儒学”更多地体现出来的是“西方哲学”的意味，而作为主体的“儒学”则稍嫌支离破碎。
这里的批评包含四层意思：第一，我的“哲学”观是“普遍主义”的；第二，我的“生活儒学”在哲学上却是与这种“普遍主义”观点自相矛盾的；第三，“生活儒学”整体上其实是西方哲学的东西；第四，儒学本身却被这种西方哲学搞得“支离破碎”了。为此，我想对任先生提出如下商榷：
第一，关于“普遍主义”
任先生认为我的哲学观念乃是“普遍主义”的，这是一种严重的误解。任先生所谓“普遍”，正是“生活儒学”要首先破除的一种哲学形而上学观念，因为那是西方近代经验论哲学的一种方法论，就是异中求同，亦即在不同的经验对象中，通过归纳而抽象出它们的某种共同的“普遍”本质。这是一种典型的“前现象学”的现象观念，这种观念基于传统哲学形而上学的那种“本质—现象”的预设，早已被当代现象学给解构掉了。
而我之所以说“任何现成地摆在那里的‘中’（如所谓‘中国哲学’）或者‘西’（如所谓‘西方哲学’）都是子虚乌有的东西”，却并不是这样一种经验主义的、在中西之异中求同的“归纳”、“抽象”，不是什么“普遍主义”。我的基本观点是：中西之异，这是一个事实；但是，假如我们的致思仅仅以此为出发点，那就不是彻底的思想方式。以中西之异为出发点的思考方式是一种存在者化的思考方式，这种思考方式把中和西分别视为现成地摆在那里的对象化的存在者，以此为全部思考的出发点，这就意味着，这种思考方式根本没有进入“存在本身”、“生活本身”的思想视域。现代中国哲学、包括现代新儒学的哲学就是如此，他们的一切思考都仅仅从中西文化对立这个出发点开始，从而陷入了一种“文化纠缠”。[⑩]
真正彻底的思想方式乃是这样的：面对作为对象性存在者的中、西，我们这样发问：存在者是何以可能的？我们由此进入存在视域、生活视域；我们由此才能理解“中国人”、“西方人”，由此才能真正透彻地理解所谓“中国哲学”、“西方哲学”、哲学本身，由此才能解释“中国哲学-西方哲学”这样的对立何以可能。这也就是“生活儒学”所说的回归大本大源、回归生活。孟子所说的“知人论世”（《孟子·万章下》）[11]，其实就是这个意思：要理解“诗书”，首先要理解“人”（主体性存在者）；而要理解“人”，首先要理解“世”（作为生活本身的人生在世）。
