壹、天人相分
天人关系是传统儒学的重要议题。这里的天有两种意义：一是指大自然，另一是指人从大自然领悟出的一些规律与道理，即所谓“天道”。前者指大自然本身，后者指大自然的精神。当谈到天人关系时，“天”有时指前者，有时指后者，有时两者混用，不分彼此，视其内容而定。例如周易中的天乾地坤：天、地是大自然，乾、坤是其精神，乾道是刚与健，坤道是柔与顺。
上古先民，为维护部落秩序，出于对大自然的敬畏，常以神道设教，部族之长，即为宗教首领，此时为天人不分或天人合一的时代。世界上各地的文明，都是从宗教文明开始的。中国文明到了殷商时期，仍处于宗教迷信时代，鬼神祭祀活动是政治大事。但这个天人合一的时代到了西周的周公嘎然而止。周公提出“天不可信”的命题，开创了中国文明史上天人相分的新局面。周公是中国文化史上分水岭式的伟大人物，他协助父兄取得天下，深知改朝换代取得成功，不是天意，而是人力。商纣并非不敬天而亡，是不得人心而亡。周公吸取教训，并以此告诫后人。尚书周书大诰：「天棐忱」，康诰：「天畏棐忱，民情大可见」，君奭：「天命不易，天难谌」，「天不可信，我迪惟宁王德延，天不庸释于文王受命」。以上说的都是天不可信的意思。周公石破天惊一语道破天机，中国文化开始脱离鬼神迷信，快步走向成熟。孔子继承周公志业，创立了只言人事不言鬼神，只言人道不言天道，只言人理不言物理，只言生前不言死后的儒家学派。
孔学是人生之学，是纯粹的人理学。人是大自然的一部分，但孔子把人摆放在一个特殊的位置，从大自然中独立出来，把目光全部投注在人身上，包括个人和社会群体，构建了一个专谈人事，不谈大自然也不谈“天道”的纯人理学。樊迟问知，子曰：「务民之义，敬鬼神而远之」，这句话与「天畏棐忱，民情大可见」如出一辙，都是说：不要管什么天地鬼神，只要管人事就行。子贡说「夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也」。关于天道，孔子只说「天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！」一语带过，不愿多谈。欧阳修对此深有体会：「圣人，急于人事者也，天人之际罕言焉」，「圣人，人也，知人而已」。孔子心无旁鹜的关怀人世，建立一个从修身到治国平天下的人理学体系，无暇顾及天地自然之理，是彻底的天人相分论者，这是孔子对孔学的定位。孔子之后，能领会并坚守孔学定位的，只有荀子。荀子传承周公、孔子的天人之学而集大成。天论篇演绎了两千三百年前的一个成熟的人本主义思想：「天行有常，不为尧存，不为桀亡」，指出天道有常，人道无常，天人各行其道。「强本而节用，则天不能贫；本荒而用侈，则天不能使之富。养备而动时，则天不能病；养略而动罕，则天不能使之全。修道而不贰，则天不能祸；倍道而妄行，则天不能使之吉」，指出天不能干预人道，「故明于天人之分，则可谓至人矣」。「唯圣人为不求知天」，「治乱非天也；治乱非时也」，指出治乱与大自然、四时无关，「故君子敬其在己者，而不慕其在天者」，「错人而思天，则失万物之情」。「大天而思之，孰与物畜而制之」，明确提出唯物论，「从天而颂之，孰与制天命而用之」，提出人能胜天积极进取的思想。
天人相分原是人类文明由混沌迷信走向人本主义的正确方向，但文化的发展是螺旋式前进的，清流与浊流交叉并行，浊流有时会掩盖清流。周、孔相传的天人相分观至荀子而发扬光大，但荀子以后，天人相分观隐而不彰，在历史发展的复杂因素下，天人合一观浊流变为主流。
与孔子同时的老子，是典型的天人合一论者，天道与人道并论。阴阳五行家更将天人合一观进一步发展。墨子兼具天人相分与天人合一说：既讲“非命”，也讲“天志”与“明鬼”。在儒家中，子思首先将天与人相连：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，性、道、教都是人道，这是将人道与天连接起来。孟子继承子思：「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣」，把心与性都与天联系起来，讲存心养性，为后世心性之学开了端。子思与孟子背离了周、孔天人相分的传统，因此荀子批评子思与孟子「略法先王而不知其统」。秦以后，汉初流行迷信，陆贾、董仲舒将阴阳五行与籤纬之学引入儒学，天人感应与天人合一成为学术主流，周、孔、荀一脉相承的天人相分观从此式微。扬雄与王充援道入儒，魏晋玄学儒道合流，唐虽有柳宗元力斥天人合一说，但韩愈抑荀扬孟，孟学大行，荀学隐幽。宋明理学建立一套严密的天人一体的宇宙本体论，人道附属于天道，三纲五常属于天理。陆九渊的「宇宙即是吾心，吾心便是宇宙」，王守仁的「心外无物」更是走火入魔。
天人相分与天人合一观的消长有历史发展的复杂因素。农业社会的生产与天象气候有密切关系，人们容易有敬天迷信思想，有利于天人合一观的发展。政治因素更是关键：从三代的诸侯共主到秦汉以后的皇帝皆称天子，统治者挟天自重，以强化其统治合法性，“天子”两字已充分表明政治鼓励天人合一观。汉武以后，儒学与政治挂钩，学术为政治服务，董仲舒的天人感应适时而出，确立君权神授说。随着君权的日趋巩固，天人合一观成为学术主流。而在学术自由的先秦时期，周、孔、荀一脉相传的天人相分观有如夜空流星，成为历史星空中一串璀璨的明珠。
当今时代，应如何看待天人观？天人合一观的产生有其时代背景，在当时有其合理性。但如今星移斗换，时易势转，由农业时代转变为工商业时代，封建统治已成昨日黄花，天人合一观已失去其生长土壤。在天人合一观长期影响下，中国人把自己视为大自然的一部分，无法客观的观察大自然、把大自然作为独立的客体来研究，阻碍了自然科学的发展。沈括与徐霞客是少数的例外。阴阳五行说与“气”理论是天人合一说的典型产物。阴阳五行与气理论在古时科学知识不发达的时代，确实能对大自然作出某种程度的解说，有某种程度的科学性。但把阴阳五行与气理论应用到包括天地运行、万物生长、国运兴衰、朝代更替、个人命运、人体医学、卜筮问卦、风水堪舆等各种不同领域，试图作出各种牵强附会的解说，这是把天人合一观滥用到可怕的地步。世上不可能有这样一种“超级理论”可以包医百病。阴阳五行与气理论已经过时，因为今天已经有比阴阳五行与气理论更高明的科学，能对各种领域作出更好的解释与解决问题。如果中医仍停留在阴阳五行与气理论，中医便注定要被时代所淘汰。阴阳五行在今天已变成伪科学，天人合一在今天已变成伪命题。今天，自然科学与社会科学各行其是，人道与天道各行其道，各自得到高度发展，如果再谈天人合一，简直不知今世是何世，今年是何年！今日世界面临最严酷的环境问题正在提示人们天人相分的道理：人类社会的发展以破坏环境为代价，揭示人道与天道不但各行其是，而且互相冲突，相互矛盾。如果是天人合一，人怎么会破坏天呢？我辈必须面对天人相分的事实，才能寻求天人共生之道。有分才有合，不知其分，怎知其合？如果闭着眼睛跟着古人喊天人合一，则是食古不化，自绝于时代。
贰、性恶论
孔子讲「性相近，习相远」，意思是人的先天并不重要，重要的是后天的学习。这句话的重点在后半句，整句话的关键词在一个“习”字，“性”字并不重要，只是“习”字的陪衬，有如绿叶衬托红花。好学是孔学永远的主题，这句话正是此意。因此孔子并不在“性”字上作文章，对人性存而不论。孟子不解此意，跟着子思谈性，并提出性善论。性善论随着唐宋以后孟学的流行而成为儒学公论，至宋儒所撰三字经，高举性善大旗：「人之初，性本善；性相近，习相远」，已将孟学置于孔学之上。至明清之际的王夫之提出「习成而性与成」，纠正性善论，回归孔子本意。
孟子性善论的基本论证是「恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心（告子篇作恭敬之心，公孙丑篇作辞让之心，其义相近），人皆有之；是非之心，人皆有之」。这个论证犯了两个错误：（一）这四种心是出于先天之性，抑或后天养成，是一个问题。孟子没有经过客观论证，就主观的断言是天性，在逻辑链条中缺了一个环节。恻隐之心可能是天性；羞恶之心有部分可能出于天性，有部分可能是后天价值观的判断；辞让之心应是后天养成，小孩子只知争夺，哪知辞让？辞让是出于后天教化；是非之心必须基于知识与价值观判断，知识与价值观是由于后天学习，不是出于天性。（二）孟子只讲善的一面，不讲恶的一面。自私之心，人皆有之；争夺之心，人皆有之；贪婪之心，人皆有之；侥倖之心，人皆有之；疾恶之心，人皆有之；食色之欲，好逸恶劳，人皆有之。以上大抵皆出于天性，孟子为何不讲？性善论是以偏盖全，绝非正论。这样一个偏狭的理论，用于修身尚无不可，用于治国就有问题。性善论强调人性善的一面，而忽视人性恶的一面，过分相信人的自觉性，而疏于防范人欲肆行，形成重道德而轻法律，因为道德在于自律，而法律在于律人。传统儒学的治国理念重德治、轻法治，重人治而不重制度治国，与性善论有必然的逻辑关系。
荀子讲性恶论是针对孟子的性善论而来的，是为了纠正性善论而提出的。性恶论的重点不在“性恶”二字，而在于“化性起伪”，也就是强调后天学习与后天教化，这与孔子讲「性相近，习相远」的本意是完全一致的。性恶论忠实的传承孔学注重学习的修养论以及注重教化的治国论，而且建立理论上的依据。
荀子讲性恶，包括「生而有好利焉」、「生而有疾恶焉」、「生而有耳目之欲，有好声色焉」，前两者是心理的，后一者是生理的，也就是自私自利、追求欲望的天性。因为人是自私自利的，在社会群体中就会产生矛盾；人的欲望是无限的，而社会资源是有限的，这也会产生矛盾。人的天性与社会的矛盾就是性恶论的逻辑意义。性恶论的“恶”字不是邪恶的意思，而是社会矛盾的意思，性恶论是基于社会学而立论的。荀子在性恶篇中讲得很清楚，如果顺着自私自利的天性走，就会发生争夺；如果顺着疾恶的天性走，就会互相残害；如果放纵欲望，就会发生**。因此，不能放纵性情，必须加以教化与引导：「故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治」这就是化性起伪。
荀子首先点出孟子分不清先天与后天，接着对先天与后天下定义：「不可学，不可事，而在天者，谓之性；可学而能，可事而成，之在人者，谓之伪；是性伪之分也」，这里的性与伪就是先天与后天。礼义法度是圣人为了纠正性恶所产生的社会矛盾而建立的社会规范，使人类社会能够顺利运行。檃栝与绳墨的产生，是为了改造弯曲的木条。如果木条本来就是直的，也就不会有檃栝与绳墨。同样的，如果人性本来就是善的，也就不会有礼义法度这些社会规范，也不会有圣人的出现。善不是先天具有的，但人具有认知善的能力，也就是有建立社会规范的能力，礼义法度是圣人建立的，不是人的天性产生的。圣人为什么能建立礼义法度？圣人的天性与众人没有两样，但圣人与众人不同而且超过众人的，就在于能化性起伪，也就是建立社会规范的能力。众人具有认知善的能力，但没有圣人那样的知识与智慧，「故圣人者，人之所积而致也」。众人虽不及圣人的智慧，但智慧是后天学习而来的，任何人如果专心学习，日积月累，也能成为圣人。性恶论最后导出的结果就是学习万能论，这就是性恶论的精义。虽然荀子与孟子都得出「人皆可以为尧舜」相同的命题，但会导致学习方向的不同，性恶论忠实的继承孔学的学习精神，性善论却容易走入“向内求”的偏锋，在心性上钻牛角尖。
孔子对于“性”字点到为止，不愿多谈。但孔子说的「克已复礼」其实已与荀子的性恶论暗合。孔子以六艺教学，礼、乐、射、御、书、数都不是“性”之学而是“伪”之学，化性起伪正是孔学的要义。孔子并不把性与天连起来，但孟子却把心、性都与天连起来，在天人合一观与性善论联合作用下，心性之学的发展势不可免，理学是顺理成章的产物。性善论容易让人往内钻研心与性，而忽视外在事物，流于唯心主义而与现实世界脱节，悖离了孔学务实人生的宗旨，这是性善论在学术思想上引起的弊端。朱熹：「向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途」；陆九渊：「精神全要在内，不要向外，若在外，一生无是处」；王守仁：「复心体之本然，而知识与技能非所与论也」，知识份子的心智与精力被引入歧途，重修身而轻治国，重个人而轻天下。当有人问当过兵部尚书的聂豹对于倭寇骚扰东南沿海有何对策时，聂豹只能答以「暇时教青壮子弟以忠信之道」，士人只知修心养性之道而不知治国之道，明朝的命运可想而知。性善论阻碍了儒家的心智发展，使儒家的治国理念停留在德治与人治，忽视法治与制度建设。荀子的性恶论是既讲仁义又讲礼法，这才是治国正道。如果性恶论成为儒学主流，儒学将是另一番景象，中国历史将是另一番景象。
我辈今日如何看待人性论？性善论或性恶论不是科学命题，而是社会学命题，在于何者更具社会意义。在对待人性问题上，西方人与荀子一样，勇敢面对人性恶的一而，在政治上不寄望于统治阶层的道德修养，而讲究权力制衡与体制运作，发展出议会政治，最终建立了今日的民主与法治体制。工商业社会必为法治社会，性恶论是法治的哲学基础，若无恶性，何来恶行？若无恶行，何需刑法？刑法就是制裁恶行的负面列表，荀子说「水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也」，即是此意。放眼今日工商业社会，人欲横流，以利为先，巧取豪夺，尔虞我诈，何曾见得性善？大锅饭经济体制不可行，是对自私自利的人性做了一场伟大的验证。几十年政治运动，十年浩劫，人情尽现，人性毕露，多少人命，多少冤屈，化作荀卿千古一言：「人之性恶」。今日仍有人跟着古人讲性善，可谓麻木不仁。今日社会仍未能体认性恶论的要旨：如果一个人的权力不加以限制，必然滥用权力；如果一个人不受监督，必然任性而为。不要期望人人成为刘宗周，不要期望人人可以慎独。一个对权力义务缺乏明确规范的体制，是一个诱人滥权的体制；一个缺乏监督机制的体制，是一个诱人犯罪的体制。这就是性恶论的现代意义。江山易改，人性难移，不要浪费时间讲道德，讲修养，讲作风，讲自律。这个社会须要从性恶论得到启发，坚定不移的建立健全的法治体制，以法治国，是工商业社会必由之路，是和谐社会必由之路。
叁、礼与法，由外王而内圣
荀子首先提出“群、分、义”的社会结构论。人胜过动物，是由于人能合群；人能合群，是由于人能分工；人能分工，是由于人有义。这里的“义”是指人能建立一个与分工相对应的社会结构以及使这个社会结构顺利运行的社会伦理。社会结构指士农工商、贫富贵贱，「分均则不徧，势齐则不壹，众齐则不使」。社会伦理指礼义法度、政刑教化，使能「明分使群」。仁义法正、政刑教化统称为礼，有时礼义并称，有时礼法并称。
