在20世纪80年代以来的儒学研究中，尤其是在新世纪的儒学复兴运动中，蒙培元先生对中国哲学传统的诠释、及其在这种诠释中鲜明地呈现出来的独立原创的哲学思想，独树一帜，引人瞩目。蒙先生将中国哲学、尤其是儒家哲学概括为“情感哲学”[1]，人们将蒙先生的思想概括为“情感儒学”[2]。当然，情感儒学其实只是蒙先生思想中最基本、最核心的部分；以情感儒学为统率而展开与落实，蒙先生的思想学术可以大致划分为这样几个主要方面：情感哲学、心灵哲学、生态哲学、以及关于“中国哲学”与“中国哲学史”的学术思想。这是一个有机统一的思想整体，而在这个博大精深的思想系统中，贯串着这样几个关键词：存在·情感·境界。实际上，这三个关键词乃是我们理解与把握从冯友兰到蒙培元这一系的思想学术发展的一条关键线索。当然，在现当代新儒学中，从熊十力到牟宗三这一系的儒者也在谈存在与境界。唯其如此，冯蒙一系与熊牟一系之区别的关键所在便是情感，也就是说，在“存在·情感·境界”中，情感是其管枢所在；惟有透过情感的观念，我们才能够看出冯蒙一系所谈的存在观念与境界观念的独特之处。也正因为如此，“情感哲学”或“情感儒学”这样的概括才显得尤为精切。兹略述我的理解如下：
一、存在问题
真正的哲学总是思想着存在。中国哲学亦然，冯、蒙两位先生的思想亦然。所以，要理解蒙先生、乃至冯先生的思想，必从“存在”问题切入；要把握他们的儒学思想的独创性，首先就得把握他们的“存在”观念的独特性。
纵观蒙先生在各个时期的著述，始终贯穿着对于存在的思考，例如：《理学范畴系统》意在揭示“各个范畴都是在相互‘关系’中存在的，…… 而不是一个个的孤立存在”，“这实际上是‘存在’的问题”[3]；《中国心性论》所进一步思考的是主体性的存在，“它所讨论的是关于人的存在和价值的问题”，“它要确立人的本体存在”[4]；《心灵超越与境界》又进一步思考“心灵存在”，“所谓‘境界’，是指心灵存在的方式，从这个意义上说，中国哲学也可以说是心灵哲学”，“心灵便是生命存在的最集中的体现”，“它是存在论的，不是观念论的”，是“存在意义上的境界论”[5]；《情感与理性》则进一步思考“情感存在”问题，认为“我所说的‘存在’，是从生命的意义上说的，是指生命存在，不是一般所谓‘存在’，是有生命意义的”[6]。如此等等。由此可见，蒙先生所追寻的存在观念，乃是“生命存在”。蒙先生说：“从生命存在的意义上谈中国哲学，可能更符合中国哲学的精神。”[7] 但此所谓“生命存在”又截然不同于牟宗三、唐君毅等人所说的“生命存在”，而是“生命情感”的存在。蒙先生说：“人的存在亦即心灵存在的最基本的方式是什么呢？不是别的，就是生命情感。”[8] 由此可见，情感是蒙先生的存在观念的内核。他由此而提出了一个著名的命题：“人是情感的存在。”[9]
蒙先生的这种存在关切，是接着冯友兰先生讲的。关于冯先生对于存在的思考，杨国荣教授有专文《存在与境界》进行讨论，认为：“冯友兰对存在的沉思，既关联着天道，又涉及人道，后者逻辑地引向了人生境界说。天道意义上的存在更多地指向本体世界，人生境界则首先定位于人自身之‘在’，二者展示了对存在的不同切入方向，并内在地渗入了关于宇宙人生的终极思考。”[10] 这是冯友兰研究中的一个重大突破，具有极其重要的意义。蒙先生更多地继承并拓展了冯先生存在论的这样一个方面——境界论的存在论，并且以此涵摄了宇宙论的存在论，进而提出了“人是情感的存在”这个命题，由此揭明了冯蒙一系思想发展的核心观念。
我本人从冯先生、尤其蒙先生那里学到的，也主要是这三个关键词：存在·情感·境界。从某种意义上来说，我自己的“生活儒学”同样是思考的这几个关键词：生活→情感→境界。[11] 这里，生活即是存在。我的理解是：在儒家思想中，存在绝不是存在者，既不是形而上的存在者（“形而上者”）、也不是形而下的存在者（“形而下者”）；存在首先也不是存在者的存在，既不是物的对象性的存在、也不是人的主体性的存在，而是先在于任何存在者的存在；这样的存在，便是生活；这样的存在首先显现为生活情感，显现为作为生活情感的仁爱情感，这就是儒家所说的“大本大源”或“源头活水”。这是基于当代思想的一个最基本的前沿平台，那就是：存在与存在者的区分——存在首先绝不是存在者的存在，更不是存在者。在我看来，这才是所谓“存在论转向”的真正意义所在；进一步说，如果说生活即是存在、而首先显现为情感，那么，在当代复兴的儒家思想中，所谓“存在论转向”也就是“生活论转向”、或者说“生活情感论转向”。
二、情感问题
在这个意义上，蒙先生所提出的“人是情感的存在”这个命题具有极其重大的思想意义。蒙先生思想学术中一以贯之的最核心的观念，被人们称为“情感儒学”，这绝不是偶然的。在这方面，崔发展博士的论文《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的“情感儒学”》陈述了一种最具代表性的观点，认为蒙先生的思想实际上可以说颠覆了孔孟以后出现的那种“性→情”的形而上学架构，还原了孔孟儒学的“情→性→情”观念（前一“情”是本源性的生活情感，后一“情”是形而下的道德情感），由此揭示了、或者说是重新发现了“情”的本源性。[12] 或许“颠覆”这个词语下得重了些，但也确实不无道理：众所周知，孔子基本上不谈“性”，而首重“情”、亦即“仁”“爱”这样的情感；孟子固然“先立乎其大者”，但其“大者”之所以“立”，也渊源于“恻隐”、“不忍”这样的仁爱情感。因此，“人是情感的存在”这个命题不仅直切当代思想的前沿观念，而且直切孔孟思想的本源观念。所以，蒙先生“人是情感的存在”命题是具有承前启后、继往开来的重大思想意义的：
就其“承前”或“继往”而论，远而言之，是真正继承了孔孟“仁学”的核心思想；近而言之，是继承发展了冯先生的思想。蒙先生乃是继冯先生而“接着讲”的，这里的核心就是一个“情”字。关于这个问题，这两篇论文便是其明证：蒙先生的《理性与情感》[13]、陈来先生的《有情与无情——冯友兰论情感》[14]。所以，这个文集才会命名为“情与理”。在我看来，在现当代儒学、或者所谓“现代新儒家”中，如果说，熊牟一系或可称之为“心性派”（熊多言心、牟多言性），那么，冯蒙一系则可称之为“情理派”（冯重理而亦论情、蒙重情而亦论理）。换句话说，冯蒙一系思想关怀的核心所在是存在-情感-境界问题，而情感（仁爱）则是其间的枢纽所在。所谓“情理”，含有两层意味：一是“情与理”，冯先生更注意这一层，主张以理性来“应付情感，以有情无我为核心”[15]；二是“情之理”，蒙先生更注意这一层，指出“人是情感的存在”，并为此辩明冯先生的真实观点：“情感与理性各有其地位与作用，并不构成矛盾。就其终极理念而言，情感具有更加重要的意义，这就是最终实现对万物有深厚同情、与万物痛痒相关的‘万物一体’亦即‘自同于大全’的境界。”[16] 蒙先生是由生活的“真情实感”而求其思想的“合情合理”。
