[内容提要]人类文化所具有的习得性或继承性是人类得以以“人”的方式存在而区别于一般动物的一个基本原因。与时代的要求相适应的、内化为中华民族精神的儒家思想之精华是当代中国和谐社会建设之内在动力的重要组成部分。儒家思想追求“普遍和谐”的基本价值取向及其文化生态模式可以为我们今天进行和谐社会的建设提供以下两个方面的借鉴：其一，从注重普遍和谐的要求出发，应当高度重视对于“和谐”的系统追求。儒家文化生态模式注重和谐性、平衡性与稳态性的基本运行机理应当对于我们今天寻求“可久、可大”的和谐之道提供某种程度的警示作用。儒家思想注重追求“和谐”与“生生”内在统一价值取向，有助于消除追求和谐过程中的片面性。
[关键词] 和谐 生生 民族精神
一
探讨当代社会与儒家思想的关系问题，首先要回答的一个问题是产生于二千多年以前的儒学何以会与当代社会有关联？尽管在今天，越来越多的人不再主张在“传统”与“现代”之间采取一种非此即彼、二元对立的立场，但受长期以来反孔批儒思潮的影响，把儒家思想在整体上完全归之为封建糟粕的观点依然时有所见。而这就可以说是在归根结底的意义上宣示了儒家思想与当代社会之间的不相干性。事实上，人与自己所处身的文化传统之间的关系远非如此简单。正如人们已经注意到的，与一般的动物出生时已经具备了完善的本能相比，人刚刚来到这个世界的时候不仅不是完备的，而且可以说是明显有欠缺的。他之所以能够在日后的发展中不断地成熟自己，最基本的乃在于他有一种通过不断学习而不断改进和丰富自己的机能。而这之所以可能，一个很重要的前提又是因为人是生活在内在地具有习得性或曰继承性的文化之中的。这也就是说，人与其它动物的一个基本的不同，就在于人可以以前人所已经达到的文化成就为基础而不断将其发展到更高水平，而动物则只能是一代又一代地重复前代所已经具有的本能。如果作为人类精神之外化的文化没有习得性或继承性，那么，人类就只能像一般的动物一样永远是一切从头开始，人类文化就不可能累积性地得到不断发展。在这个意义上，我们可以认为，人类文化所具有的习得性或继承性是人类得以以“人”的方式存在而区别于一般动物的一个基本原因。一种思想在总是要留下与其产生的历史条件直接相关的时代性特征的同时，又具有某种超越性的、普遍性的内涵和意蕴。因此，正像哲学诠释学所揭明的，在人类社会的发展过程中，“传统”并不是与现在和未来毫无关系的封闭体，而是一个扎根于过去并向现在和未来开放着的“生生之流”。它通过深入一代又一代人的生活，在潜移默化、耳濡目染之中使一代又一代人成为其传承延续的历史载体。这其中，那些在特定文化共同体的早期发展阶段中对于该文化系统从原初形态走向成熟起到了重要作用的思想流派所产生的影响尤为久远。
德国思想家雅斯贝尔斯关于“轴心时代”的观念对此做了清楚的理论说明。根据他的研究，在公元前8 世纪至前2 世纪的这一广阔时间区段里, 不少先前各自独立发展的人类文化共同体先后经历了一个从原初文明向确立了稳固的基本精神方向之成熟形态转进的过程, 从而形成了“轴心文明”。这一过程是通过“超越的突破”即将有限存在的个体与“绝对实在”(上帝、道、梵天等) 相联系而实现的。只要在“超越的突破”中所获得的展开自身的理论内涵空间尚有进一步拓展的余地,这些轴心文明在日后数千年的发展中,就会在归根结底的意义上继续按照“超越的突破”所规定的基本精神方向作“惯性运动”，且在此期间的每一次重大的变革，都在精神气质方面在相当程度上体现出了回到轴心时代以吸取思想滋养的特质。[1]这一点在中国文化的发展中也不例外。根据著名美籍华裔学者成中英教授的研究，“从中国哲学来看，无论是先秦、两汉、隋唐，还是宋元明清，每一种新哲学的出现，总是仿佛向原始出发点的回归。”[2]正因为此，共同完成了中国文化之“超越的突破”、成为传统中国文化之主干的儒家与道家尽管都曾经遭遇过多舛的厄运，但是时至今日也都事实上依然对于当代中国保持了一定程度的影响力。这一点在比较文化的视野中可以得到更为清楚的印证。尽管儒家早就已经不是现代中国的思想主导、而且“打倒孔家店”曾经成为一个时代的狂潮怒涛，尽管有的西方汉学家甚至曾经认为儒家已经死亡，但是当美国当代学者亨廷顿站在内在于西方文化的立场来对当代人类的文明进行分类时，他还是将中国视为“儒教国家”。因为事实上，不论是就当代的中国文化还是就当代的中国人而言，我们都不得不承认其依然或多或少与“儒”有着某种程度的内在联系。的确，尽管“和谐社会”的建设目标与“和平崛起”的发展战略都是中华民族立足于当代的实践所做出的现实选择，但我们又不能不承认它们在精神气质上与被看作是儒家重要经典的《周易》所谓“自强不息，厚德载物”的精神传统以及自孔子起儒家就素来强调的“和为贵”、“和而不同”的价值取向之间有着可以贯通之处。这应当可以看作是诞生于轴心时代的“儒家思想”与“当代中国”之间依然有着某种程度之内在联系的一个明显的表征。
当然，这种“传统”与“现代”之间在存在层面所呈现出来的内在联系并不意味着处于现时代的我们只能以一种“本质主义”的方式即抱持把传统固着化为某种一成不变的本质从而到儒家思想中去寻求当代中国所面临问题之现成答案的心态来讨论“儒家思想与当代社会”的话题。人与一般动物的一个基本区别，就在于人是有着自觉的超越追求的“社会动物”。即使是内在于儒家思想，不仅承续而且光大“仁道”文化也是一个重要的课题。因此，我们认为，与以“抱残守缺”式地“守成”方式对待儒家思想的态度相比，更为根本的应当是在吸取儒家思想之精华特别是借鉴儒家思想之方法的基础上去面对时代课题进行创造性的“开新”工作。
二
上述主张应当可以看作是本文讨论“儒家思想与当代中国和谐社会的建构”这一论题的基本理论前提。由于这一论题牵涉面甚广，接下来本文将集中从“儒家思想与当代中国和谐社会建设的内在动力”和“儒家思想资源对当代中国和谐社会建设的借鉴意义”两个方面做出进一步的论述。本部分首先讨论第一个方面的问题。
作为20世纪西方乃至世界范围内最有影响的思想家之一，马克斯?韦伯所进行的一项重要工作，就是在比较宗教研究的视野中对缘起于西方的资本主义兴起的内在精神动力问题做了考察，并得出了只有西方基督教所代表的价值系统才能成为现代化之动力的结论。对此，韦伯作了毫不隐晦的陈述。在其曾经饮誉全球的《新教伦理与资本主义精神》一书一开篇，韦伯就明确指出：“生为现代文明之子，研究任何世界性的历史问题，都必然会提出这样的问题：为什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出现了一个（我们认为）其发展具有世界意义与价值的文化现象？”[3]与此相关联，韦伯进一步具体分析了中国的情况，指出在儒教和道教的统治下，是不可能发展出资本主义的。这其中的一个最基本的原因，是因为在中国的宗教精神中缺乏象基督新教所体现出的那种现实世界与超越世界之间的紧张关系，所体现出来的恰恰是两者之间的和谐。[4]
韦伯的上述论断虽然曾经在包括中国思想文化界在内的世界范围内产生广泛影响，但是作为其理论基础的“西方文化中心论”时至今日已经为人类民族文化多元开展的发展走势所冲决。这至少表现在以下两个方面：其一，随着人类社会与文化现代化的不断推进，人们越来越清楚地认识到，尽管现代化在发生学的意义上的确是源起于西方的，尽管一段时间以来，人类社会从分散的“民族历史”走向统一的“世界历史”的过程确实是在西方文化的主导下进行的，但是，生态的破坏、环境的污染、资源的枯竭以及人生意义的迷失、人类族群间的战争、核武器威胁等已经越来越清楚地表明：现代西方文化并不是一个完备的价值系统，它在具有其独擅专场之优长的同时，也与其他文化系统一样，有着自身内在的问题。因此，在一种“西方”与“非西方”两分的思维格局之下，试图以全盘抛弃非西方的民族文化为前提而完全照搬西方现代化的模式，已经不足以真正解决当代人类所共同面对的问题乃至危机。其二，与此相关联，就人类文化实然的发展轨迹来看，迄今为止，各民族国家的现代化事实上都是立足于其特定的社会历史传统与现代境遇之上的，不仅西方国家的现代化道路与模式各不相同，而且正如人们所已经注意到的，作为非西方国家现代化的典型代表，“工业东亚”也在归根结底的意义上体现出了自身的文化特色。改革开放以来的当代中国也是越来越自觉地走向了寻求“中国特色”的现代化道路。人类文化没有也不可能走向以西方文化为模本的“一元化”。正是在这样的思想背景下，“多元现代性”的主张应运而生。在汉语言学界，杜维明教授较早提出了“多元现代性”的观念。在英语言学界，具有世界性影响的著名现代化理论家艾森斯塔特（S.N.Eisenstadt）则堪称是这种观点的典型代表。在他看来，世界范围内现代化的进程表明，“多元现代性或对现代性的多元解释获得了不断发展，尤其重要的是，出现了一个非西方化的趋势，切断了现代性与其‘西方’模式的联系，在某种程度上剥夺了西方对现代性的垄断权。在这个广阔的背景下，欧洲或西方的现代性（或几种现代性样式）不能被看成是唯一真实的现代性，它实际上只是多元现代性的一种形式。”[5]
韦伯的有关具体结论虽然是“西方中心”论的，但是他却突显了一个文化研究中应当引起足够重视的重要面向，这就是现代化的精神动力问题。人是一个物质与精神的综合体，在其中，物质性的因素固然有其根本的重要性，但精神性的因素对于人之所以为人而言也是不可或缺的。在一定程度上，能够在精神意识的主导下，进行有目的、有计划的自觉活动，可以看作是人区别其他动物的一个重要标志。
建构和谐社会构成了具有中国特色的现代化事业的一项重要内容，因而对其内在的精神动力的探讨自然而然地关涉到中国现代化之精神动力这一重要的理论课题。而从某种意义上说，对中国现代化之精神动力的研究恰恰是我们以往的研究中比较薄弱因而需要加强的一个方面。综合近年来理论界的相关研究成果，我们完全有理由认为，中华民族精神应当成为包括和谐社会建设在内的中国现代化事业的内在动力。正如前文已经指出的，人类现代化的理论与实践已经历史性地冲决了韦伯们站在西方中心论的立场筑起的“只有西方基督教所代表的价值系统才能成为现代化之动力”的藩篱。特定的历史文化传统与现实实践，必然要求与之相适应的特定现代化的内在精神支撑。作为在中国现代化进程中曾经产生过广泛影响的一种文化主张，全盘西化论的一个基本的理论偏误，就是完全忽略了特定民族现代化过程中的民族精神的主体性问题。由于全盘西化论者仅仅从时代性这一个向度来看待现代化问题，并进而把西方文化看作现代人类的文化，而非西方文化则均被看作是“前现代”文化，因而，非西方社会走向现代化的一个基本的前提就是彻底抛弃自身的民族文化传统。但事实上，正如文化人类学与哲学解释学所已经揭明的，在深层的价值系统层面，特定文化共同体的文化传统与浸润于其中的人群之间的关系并非外在的，而是内在的。人们不可能象抛弃某种物件一样，彻底地抛弃自身的文化价值系统，而以外来的文化价值系统全盘替代之。相反，一个具有自身成熟而独特的理论特质与内在生命力的文化传统总是会以特定的方式使之在一代又一代人身上体现出特有的印记。如果抛开韦伯具体结论的是非曲直，他实际上也正是突显出了作为人类文化主流传统之一的西方文化在从“传统”向“现代”演进中的内在的继承性或连续性：资本主义作为欧洲社会发展的现代形态，在一定的意义上也是扎根于古老的基督教传统之中的。因此，应当有理由认为，尽管全盘西化论者力图尽速实现中国社会与文化从传统向现代转化的热切愿望是不难理解的，但是其基本主张又是缺乏学理根据的。
在这方面，由党的十六大首先明确提出、近年来在中国思想文化界受到广泛关注的“弘扬和培育民族精神”的课题不仅具有重要的现实意义，而且具有重要的理论意义。在中国共产党十六大报告中，围绕“弘扬和培育民族精神”的问题突显了两个基本的理论关节点。其一，强调了民族精神与民族文化密不可分的内在联系：民族文化传承、培育和发展着民族精神，民族精神构成了民族文化的核心和灵魂。其二，强调了民族精神的极端重要性：民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。一个民族，没有振奋的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。[6]这可以说是把保持文化建设中的“民族主体性”问题提上了文化建设的议事日程。与在中国文化现代化过程中产生了长期影响的全盘西化论的有关主张相比较而言，可以看作是真正实现了中国文化现代化建设实践过程中基本范式的转变，不仅从理论上，而且从实践上完成了对于全盘西化论完全忽略民族文化精神之主体性的批判与超越。尽管在实现现代化的过程中，我们可以借鉴西方的经验乃至教训，但是，正如前面的分析所已经指明的，我们不可能全盘照搬西方。可以说，只有充分显发民族文化精神的主体性，我们才能在当代中国完成包括建构和谐社会在内的全面实现现代化的历史任务。也只有如此，才能使中华文明的智慧精神切实加入到集中全球多民族文化的智慧以解决“地球村”所面临的共同问题乃至危机的历史进程中去。
进而言之，由于民族精神堪称民族文化的核心和灵魂，因而，作为中国文化的主流传统之一，儒家思想的精华可以说构成了中华民族精神的重要组成部分。这从今天理论界在对中华民族精神具体内涵的讨论中可以清楚地见出。在颇具代表性的“以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神”这一表述中，不仅团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息等具体德目均与儒家思想有着深厚的历史渊源，而且作为其核心的“爱国主义”可以说也正是自孔子起在儒家思想中就已经得到明确体现的精神品格。不用细述历史上儒家思想与爱国主义之间的密切关联，在当代中国，不少孔庙被确定为“爱国主义教育基地”，就是两者之间这种内在关联的一个鲜明表征。正是在这个意义上，我们认为，完全有理由把与时代的要求相适应的、内化为中华民族精神的儒家思想之精华看作是当代中国和谐社会建设之内在动力的重要组成部分。
三
接下来可以进一步讨论的问题是：儒家思想资源对于当代中国和谐社会建设的可以提供怎样的借鉴意义？
首先需要指出的是，儒家思想与和谐社会的建构之间在基本价值取向上存在着相当程度的内在一致性。正如人们所普遍共认的，注重和谐是儒家思想重要的甚至基本的理论特点之一。正是这种基本价值取向上的内在一致性为儒家思想资源对当代中国和谐社会建设提供现实的借鉴意义奠立了理论的可能性。在笔者看来，这至少包括了两个方面的基本内容。
第一，儒家思想注重对“普遍和谐”的追求。儒家思想经过长期的积淀形成了一种追求“普遍和谐”的基本价值取向，其理想境界是追求人之身心、人与人、人与他人和社会、人与自然、人与超越的“天”或“道”之间的普遍和谐。由此，形成了颇具特色的文化生态模式。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。儒家所代表的中国哲学文化生态模式的基本世界图式可以概括为“生机主义的万物一体”论。在其中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体，而作为万物之灵的人既有着自己的特殊使命而又在归根结底的意义上内在于自然，因而人之特殊使命归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，儒家思想的文化生态模式以和谐性、平衡性与稳态性为其基本的运行机理。正如成中英先生指出的，追求和谐化是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。[7]即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。他不仅明确标举了对日后整个中国哲学均产生了深刻影响的“和而不同”（《论语·子路》）的旗帜，而且以自己的躬行践履向世人展示了一个力图在人与天地宇宙、个人与他人、个人之身心、人世间与幽冥界之间追求普遍和谐的生命存在形态。[8]《中庸》指出：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”这是将建立在和而不同基础上的普遍和谐看作是天地之道的题中应有之义。在另一处，《中庸》将此意表达得更为明确：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。原始儒家揭明的追求普遍和谐的理论意向经后儒的不断发明推扩而成为儒家基本的价值取向之一。这从朱熹对上引《中庸》一段话的解释中就不难窥出端倪：“致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”（《四书章句集注·中庸章句》）。这是说，通过人的践性成德以致中和，其极致即可达到“天地位”而“万物育”的理想境界。
与对普遍和谐的追求密切相关，儒家思想文化生态模式的另一个重要特点是平衡性，即它将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这至少表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”即构成事物的诸要素均合理合度的状态。与和谐性、平衡性相联系，稳态性构成了中国哲学文化生态模式的第三个重要理论特质。这里所谓“稳态性”是指，中国哲学并不像现代性思维那样，明确认为随着时间的推移和运动变化过程的推进，事物必然会在归根结底的意义上体现为不断从较低层次发展到更高层次的“进化”，而是更倾向于把事物的变化主要看作是一个从不平衡状态走向新的平衡状态的“类循环”过程。[9]
儒家思想追求“普遍和谐”的基本价值取向及其文化生态模式可以为我们今天进行和谐社会的建设提供以下两个方面的借鉴：
其一，从注重普遍和谐的要求出发，应当高度重视对于“和谐”的系统追求。正如儒家思想所显示的，对于普遍和谐的追求是一个不仅包括经验层面而且包括超验层面，涵括了天、地、人“三才”或曰“三个世界”的系统工程。同样，在今天，只有把对和谐的追求落实到方方面面，“和谐社会”的理想才能真正实现。如果顾此失彼、单方冒进，其结果最多只能是事倍功半。
其二，儒家文化生态模式注重和谐性、平衡性与稳态性的基本运行机理应当对于我们今天寻求“可久、可大”的和谐之道提供某种程度的警示作用。“进步的历史观”是现代性的基本内容之一。在相当程度上，它的出现不仅是人类发展史上的一次飞跃，而且对促进人类社会的不断进步的确建立了不可磨灭的功勋。但由于这种历史观归根结底是浸润着“人类中心主义”的，随着现代化进程的推进，它不仅逐渐演变成为“直线式的进步历史观”，而且还在一定程度上被绝对化。人类的现代历史被描述成直线式的、一往无前地向前推进的过程，人类社会的基本目标就是不断追求数量的增长再增长，质量的提高再提高。这固然是现代人类社会不断发展的一个重要的动力源泉，但它同时也是人类在今天面临到环境极大破坏、资源逐渐枯竭之困境的重要原因。在“人类中心主义”的主导下，人类对“进步”的绝对化的、直线式的追求，必然会在物质力量不断增强的同时，也使得人类社会与其依存的生态环境间产生高度紧张。而且正象历史的发展所体现的，人类社会的发展程度越高，它与生态环境之间的关系就越趋紧张。早在20世纪后半叶，就已出现了关于“增长的极限”与“没有极限的增长”的争论。尽管这一争论至今还未结束，但应当有理由认为，世界范围内环境污染与生态危机的加剧已对人类绝对化的、直线式的“增长”方式发出了严重警示：如果人类只知道一往无前地追求没有极限的增长、只能是以对自然的破坏作为实现自身“进步”与“发展”的前提条件，人类最终将难以逃脱在与自然的尖锐对立中走向覆灭的命运。
因此，面向未来的人类文化必须改变以对自然的掠夺性利用为自身发展之前提的，以绝对化地、直线式地追求永恒增长为基本目标的文化生态模式。人类文化的发展目标究竟是不是应当确立在永恒地追求不断的增长上？这恐怕是一个应当重新加以考量的问题。在一定时空范围内，我们相信，自然宇宙的发展的确是“永恒”的。因而就理论可能性而言，人类也可以在与自然和谐一体的前提下，随着自然宇宙的发展而不断发展。但是，自然宇宙的发展毕竟是一个自在的、缓慢的过程。而具有高度主观能动性的、以越来越发达的高科技为依托的人类社会的发展却不仅是自为的，而且其加速度是不断增长的。在这个意义上，如果作为自然之异化物的人类始终保持其建立在索取自然基础上的永恒增长，就不能排除人类的发展将超出自然宇宙发展之承载度的理论可能性。在对现代性的批判中，后现代主义者已注意到了这个问题。建设性后现代主义者就提出了“稳态经济”的观念。[10]经济问题固然是“增长”链条中的一个重要环节，但它只是一个表现形态。要“治疗增长癖”，仅提出“稳态经济”的观念是远远不够的。归根结底，这涉及到文化生态模式从价值理念到制度性的中间架构再到技术与物器层的方方面面。因此，要改变的是文化生态模式本身。
而在这方面，儒家思想或可提供某种有益的借鉴。和谐性、平衡性与稳态性构成了中国哲学文化生态模式的基本运行机理。概括而言，无论是和谐性、平衡性还是稳态性，其根本的意旨都是要保持构成文化整体系统的各内外要素（这其中理当包括人类社会与自然）之间的良性循环关系。毋庸置疑，正象中国传统社会所显示出来的，中国哲学的这种文化生态模式自有其内在的局限，在现代观念的比照下，对此可以认识得更为清楚。这种文化生态模式尽管的确内在地蕴涵了“可久”、“可大”之道，但由于它是在人类历史发展的早期就已出现的，是建立在较低的物质生产力水平之上的，因而其“平衡之稳态”就只能是把中国社会的整体发展水平维持在较低层次上，只能是在整体上迟滞中国社会的发展程度。但是，当从“现代之后”的视野来对这一文化生态模式予以重新审视时，它的基本理论特质与运行机理是否可能为已在总体上得到高度发展的人类社会寻求一种新的文化生态模式提供某种有益的启示呢？站在谨慎乐观主义的立场上，人类社会在经过长期发展后在一个相当的高度上保持一种平衡的稳态而不是强调永恒的增长，或许将不失为一种更为清明而理性的选择。
第二，儒家思想注重追求“和谐”与“生生”的内在统一。正如上文所引朱熹在对《中庸》之“中”、“和”观念的解释中将“和”与“生”相联系所显示的，在儒家哲学中“和谐”与“生生”是紧密相连的。“仁”既是人之为人的本质所在，又是维护人类社会存在的基本规范，而天地也以其不断创发、培护出新的生机与活力而表现出仁的最高形态----生生之德。由此，不仅人世间是充满生机与活力的，而且上达于天宇、横阔于万物，也无一不被大化流行的生生之意所充满。立足于仁之通内外、贯天人、彻幽明的感通遍润的发用，儒家追求一种人之自我身心、个人与他人、人与自然、人与超越之天地宇宙的普遍和谐。充满生机与活力的大宇长宙不是趋向于事物之间由于差异而生产矛盾和不协，而是趋向于事物之间建立在“和而不同”基础上的相互依赖、相互成就的“太和”状态。人作为天地间唯一具有主观能动性因而最为珍贵的存在者，其重要的存在使命就是促成和谐、消除不和谐状态，以充分体现天道之“仁”。与此同时，“生生”与“和谐”又是贯通为一的。一方面，离开了具有差异性之事物的相互补充、相互调节，大宇长宙就只能是死水一潭，难以焕发出生机与活力。另一方面，也正是由于大宇长宙之生命本身就表现为大化流行，处于差异甚至矛盾之中的事事物物才可能在不断变化与演进之中趋于和谐。“生生”与“和谐”的一体，共同构成了儒家人文主义的基本价值系统。[11]
应当说，在当代和谐社会的建设中，如何切实达成“生生”与“和谐”的有机统一，既避免因为多头并进、各自为阵而陷入无序乃至混乱，又避免因为片面地追求静态的“和谐”而抑制甚或窒息生机与活力，的确是一个无论在理论还是在实践上都必须加以认真解决的关键问题。在这方面，儒家和而不同、生生和谐的精神品格可以为我们提供有益的借鉴。
儒家思想之精华既是中华民族精神的重要组成部分，又与和谐社会的建构之间在价值取向上就表现出了相当程度的内在一致性。这种内在的一致性不仅使儒家思想之精华与和谐社会的建构之间具有了稳定的正向联系，从而成为在当代中国建构和谐社会深厚而弘毅的精神动力，而且还可以在建构和谐社会的过程中提供有益的借鉴。正是在这里，我们可以说，正是中华民族现代复兴的伟大事业为作为当代中国之指导思想的马克思主义与作为中国文化主流传统之一的儒家思想走向融合会通提供了现实的实践平台。
需要指出的是，我们在这里强调了以中华民族精神作为建构和谐社会的内在动力，并不是要排拒在一过程中对于以西方文化为代表的外来文化的学习和借鉴。相反，在我们看来，充分挺立民族文化精神的主体性，以奠定于中华民族几千来发展历程之中的、在中国近代以来不断得到丰富和发展的民族精神为内在动力，正为我们在建构和谐社会的过程中真正保持开放的文化心态、切实不断学习和借鉴外来文化之优长奠立了坚实的基础。只有“中有所主”，才能“学有所得”。 （作者单位 南开大学哲学系）
[1]参见雅斯贝尔斯著，魏楚雄、俞新天译：《历史的起源与目标》，北京华夏出版社1989年版。
[2]参见成中英：《世纪之交的抉择·引子》，上海知识出版社1991年版。
[3]马克斯?韦伯著，黄晓金、彭强译：《新教伦理与资本主义精神》“作者导论”，四川人民出版社1986年版。
[4]参见马克斯?韦伯著，王容芬译：《儒教与道教》，北京商务印书馆，1995年版。
[5]艾森斯塔特著、旷新年等译：《反思现代性》，第105页，北京三联出版社2006年版。
[6]参见《党的十六大报告学习辅导百问》，第198—200页，党建读物出版社、人民出版社2002年版。
[7]参见成中英：《世纪之交的抉择》，第173--201页，上海知识出版社2001年版。
[8]详论参见蔡仁厚：《孔孟荀哲学》之“孔子之部”，台北学生书局1984年版。
[9]参见李翔海：《中国哲学文化生态模式的理论特质及后现代意义》，中国哲学史2004年第2期。
[10]参见格里芬编、王成兵译：《后现代精神》，中央编译出版社1998年版，第161--185页。
[11]参见李翔海：《生生和谐----重读孔子》，四川人民出版社1996年版，第125—126页。
