传统仁学何以适应当代生活，或者说，仁学在现代社会开展何以可能，如何建构起适应新的时代要求的仁学新体系，这是一个重要而迫切的问题。
孔子在历史上是第一位以仁释礼、以仁学补充礼学的思想家。通过孔子的努力，传统的那种重在形式的“礼”开始有了一种内在精神方向的开启。“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何？”“克己复礼为仁”等等说法，既是对二者关系的说明，也是对礼的内在精神方向的揭示。值得注意的是，孔子仁学是在“天命”论的背景下讲的，从其所说“畏天命”以及《论语》中“子罕言利，与命，与仁”、“不知命，无以为君子”等等来看，孔子对“天”与“仁”二者的关联似乎已有所肯定，但二者联系的直接证据，还不明显。看来，孔子重在解决“何谓道德的生活”以及“人的道德生活何以必须”，却留下了“道德的生活何以可能”的问题的阙憾，这也许正是孟子心性说展开的起点。
孟子以天、性、心来释仁，把仁理解为人所特有的本性，这一本性来自天而存于心。孟子解决了孔子所没有深入思考的“仁”的本源问题，把仁德与人性联系起来，认为它源于“天”、存于“性”，又根于“心”。孟子以“尽心知性”、“求放心”、“存心养性”等说法对仁的内在精神做了充分发挥，遂开出儒家内圣一脉。将仁与心、性、天加以贯通，就使仁学在存在论意义上有了终极价值系统的支撑。中庸所讲“天命之谓性”，即是沿着这个思路，进一步为“仁”确立了超越性的根据。
荀子认为仁这种德性是在社会生活的“注错习俗”中逐渐培养而成的，是通过经验和知性活动获得的。他更强调通过“礼法”的教化和伦理规范的约束来“化性”以达到仁。荀子把仁仅仅理解为一种后天属性，而没有对之做形而上的思考，也没有对其内省的修养论加以关注，这一点影响了汉唐儒学并留下了阙憾。这恰好成为宋儒弥补其不足并进行理性创造的起点。
先秦仁学的深化进程表明，仁学体系有三基本面：一是超越性的根据（天）；二是以仁（爱）为核心的道德内容；三是修养工夫论。仁学现实开展的历史经验在于，仁学的道德内容必须以与前后两种要素的共存互动为前提。如果没有超越性根据，仁学的道德内容就失去了根基，如果没有修养的工夫论，仁学也无法真正落实到人的现实行为中。
汉儒面对的任务，是如何进行制度建设和思想建设，以维护汉朝大一统的政治局面的问题。汉代儒学的经学化，就与这种努力的愿望相适应。
董氏尝从伦理治国的角度讲仁：“以仁治人”。他不关注孔子“爱亲”的伦理原则，也不注重对孔孟关于仁的内省精神的阐扬，而把仁主要视为处理更为广泛的人际关系的概念，以服从于治国的原望。重要的是，董氏通过“天意”说和以“天意”为中心的阴阳五行系统的建立，给仁找到了终极的价值支撑。其理论固然粗俗，但毕竟还在历史上还造就了一些由于顾及天意而施仁于民的开明君主，也出现了一些由于敬畏上天而恪守公理、正义和道德的志士仁人。汉儒虽然强化了仁的越超性根据，却弱化了内省修养的工夫，这一点尝受到宋儒的批评。
宋儒在建构仁学体系时面对的是佛老的空疏。抗衡佛老，清理汉唐诸儒天人二本之蔽，探寻新的形而上学的方法以建构天人合一的新仁学，是其时代的任务。周敦颐援道入儒，张载融通《易》、《孟》、《庸》之宇宙论和心性论，二程提出“仁者以天地万物为一体”，本体之仁的观念逐渐明晰。朱熹进而从天理高度对“仁体”加以强调和发挥，以“仁者，天地生物之心”，建立起天人合一的仁学宇宙观。王阳明又以“良知”说拓展了仁学，仁即“天地万物一体之仁”。理学家弥补了汉唐诸儒之不足，使之在更高的层次上向先秦儒家仁学回归。理学家的仁学体系，代表了中国古代仁学的最高成就。
从先秦、汉儒到宋明诸儒不断深化的历史进程来思考仁学的当代开展，我们今天缺了什么样的环节或方面？
首先，儒家整体体系的解体，使仁学失去体系的依托。汉儒重建价值系统的困惑，当代人也遇到了。20世纪初出现的五四新文化运动，激烈地冲击了以孔子为象征符号的儒学价值系统，儒学被解体了，仁学也失去了体系的依托。大半个世纪的“去传统”趋向，使整整几代中国人与儒学疏离或隔膜，儒学出现了断层。
其次，仁学三个基本面之一的“爱”的道德内容，随着社会主体以及主体间关系的剧烈变化需要重新调整。随着中国工业化步伐的加快，城镇化的加速，农业文明下以家族为中心的宗法社会也已从根本上解体，人与人新的更为复杂频繁的交往关系和交往方式形成了。再加上具有中国特色的“单位人”的出现，在新的更为复杂的利益格局中，传统的仁学也难以适应。如何调整和转化传统的仁学道德内容，使之与当代社会的主流价值体系相衔接，是我们应该解决的难题之一。
再次，要重建新的仁学形上学。我们今天面对的是西方强势文化在价值领域的猛烈冲击。在传统的“天理”、“天道”、“天意”等固有观念已不能作为价值终极根据的情况下，“人们何以要道德的生活？”“何以一定要‘仁爱’地对待他人？”如何唤起人们的道德敬畏？就成为新问题。无论如何，没有敬畏感甚至“无所畏惧”的群体对任何一个社会来说都是十分危险的。
当代新儒家清醒地意识到仁学形上系统的缺失所可能造成的精神危机，曾做过建立儒学形上学的尝试和努力，例如冯友兰、唐君毅、牟宗三等都做过很有建设性的努力。特别是牟宗三在这方面做出了极大贡献。牟氏肯定了儒学有“道德宗教的价值”，主张融会中西，重建儒家道德的形上学。但他最终还是走向陆王一系的心性学说，总体上没有超出宋明理学家的“仁者与天地万物一体”的心性本体论。当代学者余英时注意到中国古哲没有把价值之源形式化、实体化的特征，指出中国文化（包括儒释道）走的是“内在超越”之路。“内在超越”固然是中国哲学的重要特点，但它是不能绝对地脱离“外在超越”的。因为即使每个人都有这种价值自觉的能力，这与其能否在生活实践中自觉地运用这个能力是两回事。可见“内在超越”的路子尚难以建立起真正的道德形上学。
当代中国内地一些学者尝致力于仁学的“重新阐释”，但对重建仁学的形上学问题，则关注得不多。牟钟鉴提出将“爱”、“生”、“通”三大原则综合起来，再加上“诚”的原则，来建立新的仁学体系。蒙培元探讨了“带着时代的问题意识”进行“创造性的阐释”以建立新仁学的方法论问题。郭沂主张儒学新的形上学的建立应该返本开新，回归到“先秦儒家形上学”，认为这个体系不必“重建”，只须“改建”。他把儒家哲学“改建”为本体界、性体界、心体界、现象界四个层面。这些探讨都颇有启发性。愚以为，仁学的现代开展不能忽视仁的生成背景和古代的仁学实践，即孔孟在“天”的意义下的仁学建构和汉儒在“天意”论、理学家在“天理”论体系下的仁学阐释。当代仁学的开展，仍有待于儒家形上学体系的整体建构。
仁学的当代困惑，集中在失去传统终极根据的情况下，如何呼唤出人们的道德敬畏，从而使仁学在现实生活中得以贯彻。愚以为，是否可以以某种类似“道德宗教”的形式，激活传统的“天理”、“良知”等概念，以之作为新的仁学内容的价值根据。但如何建立起仁学新体系，尚须进一步探讨。
