考察传统文化的一个方法问题——兼谈对“国学热”和儒学的一点看法
在近年的“国学热”中存在着一种倾向，就是非常重视国学或儒家学说的意识形态功能，很想把它们作整飭人心、拯救社会的良方或标的。因此弘扬国学的实际举动，往往就表现为“说古、读经、学艺、习礼”等等。其间颇不乏要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之类的呼吁，以及教人如何“修齐治平”、“内圣外王”之类的承诺；有人甚至要把儒教变成“国教”；或尝试“从娃娃抓起”，让小孩子们以背诵的方式去“读经”；等等。在这种也许不乏善意的倾向中，我觉得有一个应该引起注意的问题，就是我们应该怎样实事求是地理解和分析古人特别是儒家的一些道德口号？
道德和意识形态都属于价值观念。根据我对价值与评价、价值行为与价值观念的长期研究，这里想提出一个考察传统文化的方法问题，就是：如何把握一种文化或价值观念的言说与它所暗含的真实行为取向和真实价值标准之间的关系？例如就儒家传统而言，观念与行为之间是否像通常理解的那样，保持着高度的一致性？如果言与行之间总是存在着一定的差距，那么这说明什么？等等，对此不能不加以深入的考察。
一
关于文化，据说世界上对它的定义有上百种之多，可见要统一说法确有难度。但无论如何也不能否定基本的概念常识，即文化决不仅仅是精神的（还有物质文化、制度文化等）；而精神文化也决不能完全归结为文人文化和文章典籍。多年来，关于传统文化的议论和举动中存在着一个将“文化＝精神文化＝文献典籍”、“传统文化＝古代文献典籍”的误区，是值得注意的。否则对于人类文化的理解，将会成为最狭隘浅薄的偏见，“宏扬文化”也会成为最庸俗无聊、华而不实的玩弄形式和文字游戏。
按我的理解，文化的本质即是“人化”，包括对人的人化即“化人”。文化的表现形式和载体固然包括语言，但文化决不仅仅归结为语言，特别是文字语言，更在于人的整个生活实践，生活方式。正如马克思所说：人是怎样的，不在于他如何声称或想象自己，而在于他如何生活；社会是怎样的，不要看它关于自己说了什么，而要看它做什么和怎样做。这就是说，精神文化也有个“虚”和“实”的问题，即人们在精神生活方面所说和所宣传的是什么，与人们实际上所想和所做的是什么，之间存在着一定的差别。一个民族的文化与它的文章、文献、典籍的关系，犹如这个民族人的生活方式和实际上的“所做所为”、与他们出于某种主见而“所言所说”的关系。事实证明，要认识一个民族、一个人有怎样的文化，主要不在于他们的言辞和感情的宣言是什么、表达了怎样的认同，而在于他们是为何和如何（以什么方式）认同和表达的。人们对待自己生活的现实态度和选择方式特征，比他们拿在手里的文化经典更能说明其文化和传统。深入了解人们的真实所想所为远比查阅书本要麻烦得多，但唯其如此，才有资格判断一种文化的完整真实。
如果讲文化只关注书本而忽视了人和人的现实生活，讲古代文化只关注古人口中笔下所说的却忽视了他们身体力行所做和所做到的，讲民族文化只着眼于少数精英而忽视了广大民众，等等，无异于避实就虚。这样很容易把一时的愿望当成了恒久的规则，把少数人的感想当成了普遍的事实，把曾有的宣传声势当成了既有的实际成效。这样看历史，就会如鲁迅所说，看人只看“搽了粉的脸蛋”，而未去“看他的脊梁”；这样谈文化，就只会在“我注六经”与“六经注我”的游移循环中兜圈子，缺乏面对现实的勇气和创造力；这样去设想未来，就总是沉湎于某种昔日的辉煌，用昨天为明天立极，走不出“逆时向思维”的消极心态。
在我们的文化传统中，是否能够保证人们做到“心想”、“口说”、“身行”之间足够的统一呢？引起我对这个问题的注意，是十几年前我曾进行过一次“当代中国人的价值观念调查研究”。我发现，调查的结果往往并不能够真实地反映人们的真实思想。就是说，发现人们口里说的，不一定是他们心里想的；而他们心里想的，也不一定成为他们将要做的。所以很难根据人们对问卷的回答来判断人们的行为。这一点被我称作“价值观与价值的偏离”，即人们公开认同的价值观念与人们自己实际的价值需求之间，存在着较大的反差。
对于这种印象，我能够从中国的历史上和现在仍然存在的大量现象中，不断地得到印证。想到冯友兰先生曾经指出中国历代统治者大多是“外儒内法”，使我意识到，应该把这种“思、言、行相互脱节”的现象，当作考察传统文化的一个必要因素。
例如按照儒家高度道德化的学说，一向要求人们注重修身、律己，克己奉公，并且含有一种“在道德面前人人平等”的合理意愿。这些思想本身固然无可厚非。尤其是在一些西方人眼里，它们甚至被做了非常现代化的解读，当作治疗个人主义和市场经济弊病的一剂良药。但是，这里却有一个事实上的矛盾，就是在中国奉行儒教的多少年里，这种高度道德化的原则和理想，无论在制度上还是社会风气方面，都并没有带来政治上的道德高尚、公正清明、廉洁高效等。相反，它更多的只是造就了一种强势的话语和语境，使人们在言论和心理上深受其制，或者臣服畏惧，或者陶醉于其中；而实际上却很少成为人们真正自愿、自觉的普遍自律行为，从而造成了一种特殊的“二元分裂”型人格。“口是心非”、“阳奉阴违”、“当面一套背后一套”之类的现象甚是常见，“假道学、伪君子”也屡见不鲜。这便是我们常常深以为憾的空洞和虚伪的表现。
这里不妨举一个很典型的例子。在我参加的一次国际学术会议上，曾争论过这样的问题：“儒家是否鼓励任人唯亲？”起因是一位韩国学者从他考察的际情况中得出结论说，按照儒家思想办企业，总是要导致任人唯亲。针对他的看法，有的中国学者则指出：儒家从来都是主张任人唯贤，反对任人唯亲的。两者都讲出了自己的道理。那么怎样将二者统一起来呢？这就需要更深一层的考察。我认为，诚然，在学理上，儒家确实是主张“任人唯贤”而非“任人唯亲”的；但在实际上，却有两点因素可以允许、或者不如说是保证它合乎逻辑地从“任人唯贤”转向“任人唯亲”：
第一，它的“任人”方式本身，是人治主义的，即凭的是“伯乐相马”而非“公平赛马”。在这里，“任人”的权力总是在“上”，“任”人的行为总是自上而下地行使权力。这就使它从根本上不同于凭借实力、实绩、竞争、选举等民主和法治的实践程序与机制。人治主义的体系，除非采取世袭或禅让的方式，否则不能保证用人机制的公开化、健全与稳定；
第二，判断“贤与不贤”的标准，总是握于“任”人者的手中。那么就不难理解，在现实中，以任人者的眼光来看，在根本利益和重大原则方面，一个“亲不亲”（“可靠不可靠”），往往也就是他“贤不贤”的首要因素，甚至是决定性的界限。这样一来，从“任人唯贤”走向“任人唯亲”也就顺理成章、不足为怪了。
这里就可以顺便回答那个困扰了不少人的一个老问题：为什么在儒家思想中有那么多倡导公正、民本、道德和律己的说法，它们通常应该是用来反对独裁和专制的武器，然而事实上却反过来成了服务于独裁和专制的工具？我想正是因为，多年的封建统治者总是牢牢把握道德话语及其解释的权力，使“仁义道德”永远成为让普通民众修身律己的任务，而不是用来评价官方政治的尺度。把握了这种话语和思维的主导权，就可以帮助统治者从内心深处防止人们“犯上作乱”。应该说，正是古代圣贤和儒家学说提供了这样的一种“智慧”——它提倡的“人皆可以为尧舜”，本身就是容许（甚至强调）抹杀、混淆各种社会角色和主体层次特征的。这一点恰恰也有利于权势者的统治术。从中国封建社会长期倡导儒家观念的实际效果看来，应该说这一点还是相当“成功”的。正如鲁迅先生曾经感慨的那样：自古以来的圣贤们，关于安邦治国出了许许多多的好主意，说了许许多多的好话，可是其中没有一句话是站在老百姓的立场、为老百姓着想的。这也就是古代的“民本”与现代的民主始终无法接轨的根本原因。
二
如何看待这种情况的原因呢？我认为，在儒家的道德理想主义思想体系中，包含着某种隐性的缺陷。对于这种缺陷，我试图用“一种缺少或混淆了主体层次的、自上而下的普遍主义”，或者“一种将无个性的个人当作起点的普遍主义”，或者“道义贵族式的普遍主义”之类的提法来描述它的特征。
这种普遍主义的起点是“推己及人”。“推己及人”和“己所不欲勿施于人”一道，在国际上被认作是“道德黄金律”。然而我认为，自古以来就存在着一个很大、很普遍、影响很深的思想误区。这个思想误区的集中表现，就是历来关于伦理道德的思考大都自觉或不自觉地沿着“推及式”的单一方向进行：从孔夫子到康德等中外最权威的道德思想家，总体上都是以“推己及人”的方式来说明伦理道德，特别是说明道德原则和道德规范的普遍性的。孔子的“己欲立而立人”和康德的可普遍化“绝对律令”即是如此。“外推式”作为理解和确立伦理道德的根本方式，其内在的逻辑似乎是：先从个人自己的本性、内心需要和愿望等出发。通过静观和反思，确立一个实际上是普遍理想化了的自己；然后以默认“人我相同”为前提，把他人也想象成和自己一样的人，从而进一步达到对“一般人”的普遍性的理解；再从这种普遍化的理解和想象中，推论出伦理道德的基本原理和原则。多年来，这种以个人的自我意识为起点，“个人—→他人—→一切人—→可普遍化道德”的“外推式”思路，一直在为众多伦理学家们有意无意地遵循着，成为一种很有代表性的传统道德思维。
然而在今天看来，这种传统思考方式是有严重缺陷的。首先从理论上看，它的前提和逻辑本身未经过必要的批判反思。“推己及人”何以能够成立？“己”与“人”之间是可以在任何情况下都无条件地“推及”的吗？在我们看来，“推己及人”的致命弱点，恰恰是它预先肯定了“人”与“己”之间的质性相同或一致。如果确能证明在伦理道德层面上，任何人与人之间都是可以互相推证的，那么也就等于证明了道德的普遍性，因为在这里它们已经成为一个同义语，由此甚至可以说，任何为个体即“己”所认可的道德，都必然具有普遍性。然而，这种舍弃了个体多样性和特殊性的“人己同一”论本身，却只是一种非历史的抽象，或者说它只能是人（包括各种群体）的个性尚未充分发育时代的观念。在当今人类多样化的个体个性和独立性日益发展起来的时代，人们要思考的恰恰是这个问题的前提：人与人之间，在什么条件下是可以而且应该看做是彼此相同或一致的？又在什么情况下是决不可以如此“一视同仁”的？每一个个体，有什么权力把别人看得和自己一样？有什么必要大家都去“推己及人”或接受别人的“推及”？更重要的是，过去的伦理道德是由什么人、如何“推”出来的？未来的道德又要指望谁、怎样去“推”出来？……诸如此类的问题一旦提出来，那种無条件的“推及”方式就面临着无法回避的挑战。
再从实践上看，历史似乎已经表明，“外推”出来的伦理道德，在生活中必然是“弱势”的。其表现是：道德常常只被理解成是人类生活中某种发自内心的“应然”，而不是历史本身一定意义上的“实然”；因而在强有力的现实历史进程（如经济、政治、科学技术和人们日常生活的变革与发展）面前，“道德”常常感到被冲击和亵渎，被说成是在社会进步中受到了轻视甚至背叛的牺牲品。特别是当社会出现大的转型和变革的历史时期，社会上总会出现慨叹“世风日下”和“道德滑坡”的声音，似乎世俗的经济、科技和人们的日常生活，天生就是要与道德背道而驰的。因此有人甚至认定，只有在物质贫乏的远古时代，才有人类道德上的黄金时期，而随着物质生产生活的进步，人类在精神上的境界就只有失大于得，道德上的退步多于进步。这说明，仅仅依据对“个体善的本性”的理解和推广（或凭借对“恶的本性”的“超越”）而设想出来的美德及规范，往往只具有理想的性质和力量，而缺少现实的力量。
我认为导致上述两方面弱点还有更深层的原因，就是长期以来关于道德的基础、本质和存在形态等问题上的传统偏见。道德究竟是什么？自古以来存在着一种将它仅仅归结或等同于人的道德理念和情感，从而使其完全主观化的倾向。说起道德时，道德家们总是一味地强调它的超功利、超现实的理想性，似乎道德是一个只能外在于人类现实生活、并高悬于它之上的可望不可及的东西，却从不认真地说明这些神圣的超越性是以什么为基础和实质的，是从哪里来的。在这种思路中，应该说康德是最伟大的。其伟大之处在于把道德从人以外的神圣与崇高，正确地还原为人本身的神圣与崇高。但康德只把道德归结为人的理性和自由意志，而不是以人的生存发展实践来说明人的理性。所以他也主要是在如何“要求于”人的方面，高扬了道德（作为绝对命令）的权威，而未能从道德如何“来自于”人的实践方面，阐明这种权威性的来源和保证。结果一旦面对现实，康德也难免陷入种种“二律背反”，找不到更好的出路。这恰好说明，单纯“外推”式的道德，其根基决定了它在现实中的弱势地位。可惜的是，关于道德的这个元理论问题，至今尚未引起足够的重视。
脱离实践即是脱离人、脱离人的现实性和客观性。其结果，总是导致这样或那样地将道德当成外在并高悬于人类现实生活之上的东西，从而造成社会发展与道德完善之间所谓“二律背反”的普遍印象。从理论上说这种基本模式的弱点，在于它首先忽视、或否定了“人”与“己”之间可能的差异或多样化，忽视或否认了人们在社会角色的权力与责任方面存在的差异和多样化。在实践中却不难想到：在经济、政治上没有一定权势的多数普通人中，事实上是无法“推己及人”，而只能是被人所“推及”的；因此，这种普遍主义的特征就必然是总要依靠权力来自上而下地推行的。至少，它赋予了一些人以某种道德上的特权，使许多道德家习惯于以儒家规则去律“人”而非律“己”。这就是为什么中国历史上的统治者，一方面都喜欢倡导儒家的十二义道德，而另一方面他们自己却可以并不在意，从来都可以不认真奉行，或者根本无力实行。
儒家伦理中这种将无个性的个人当作起点的普遍主义倾向，使它的一切美好说教都带有抽象化、意向化和理想化的味道。重要的是，在两千年里，由于有官方的支持和保护，它有足够的条件将这些说教修整得非常完善，至少在学理和字面上能够做到接近“天衣无缝”，使得后来的人们一直难以跳出其思想的藩篱。如果仅仅从书本、口头、字面、宣传和教导的意义上理解它，就会越想越觉得它“有道理”。
对于这个极其深刻的思想误区，我们只有回到实践，对照中国的整个历史和现实，始终不脱离具体的历史的情境，才能超越它的局限，并对它做出充分客观的分析。对“传统文化”概念做必要的批判考察，应该破除对它的狭隘化、表面化和神秘化理解，增加一点重视现实，注重实际，尊重群众，依靠科学，面向未来的意识。说具体些就是意识到：“文化”以文献典籍为镜像，但并不仅存于文献典籍之中文化就是生活，文化就是创造；“传统”从过去而来，但并不等于“过去”；传统存于现在，我们的传统就在于我们的现实；因此“国学”乃中国古今之学，而并非只有“古学”；等等。与对传统文化的传统理解相比，也许这样的说法，更有利于增强我们对自己民族文化和传统的健全意识。
总之，文化是怎样的，归根到底是指人是怎样的；我们的文化怎样，归根到底是我们自己究竟怎样。以认真负责的态度谈论传统和文化，就不应该忘记人，不应该忘记我们自己现实的和责任。我们对于自己的传统文化有充分的责任和权力，不仅继承它，而且创造发展它！要建设走向新世纪的、有中国特色社会主义的新文化，也不是从概念出发，完全按照过去的书本模式来设计和规定未来，而要最终从我们自己的现实出发，向前看，在改造和发展实际生活本身的同时，去探索和建立促进社会全面发展的新思想、新道德、新习俗。
