启蒙，在西方文艺复兴的语境中是指从宗教神学的禁锢中实现自我解放；对近代中 国来说，则指引进西方文艺复兴以来的自由主义传统，向中国固有的“封建文化”宣战，以 期建立起英美式的现代型社会。救亡则是向诸对中华民族耽耽虎视的帝国列强抗争，捍卫我 们日趋逼仄的生存空间。
李泽厚先生以“启蒙与救亡的双重变奏”概括统摄中国现代史的进程见《中国现代 思想史论》，影响广泛而深远。这固然与命题具有一定描述的客观性和相当的思想 解释力有关。但是，我们也认为，对这一模式的建构和接受，在一定程度上反映了八十年代 国人思想观念中这样一种隐而不显的共识：启蒙运动及其方向乃是历史所应然的本质或逻辑 ，而中国传统文化的边缘化或消亡，则不仅是事实上的趋势，而且理论上也是合理的。
本文不拟对“启蒙”一词所暗含的西方中心的一元进化史观之形上背景多作分析，仅希望通 过对洋务运动、维新运动和五四运动的宏观考察，勾勒出传统文化及其承担者在这些本质为 救亡的运动中的表现和作用，以引起人们对前述共识的反思。
一
人们以朴学代表清代的学术成就，实际朴学不足以代表清代文化的精神。将小学列 入经部， 足见清代文化精神的失落。回归是从龚自珍、魏源的今文经学开始的：龚自珍开创了晚清以 经学而谈政治的风气；魏源“师夷长技以制夷”的命题则直接成为洋务运动的思想先驱。
尽管洋枪洋炮也曾介入了清廷与太平天国的内战，但洋务运动并非由此而起。清廷一直是“ 以夷务为第一要政，而剿贼次之。”（冯桂芬：《校邠庐抗议?善驭夷议》）二次鸦片战争失败，士大夫以之为“天地开辟以来之奇愤”。从1861年开始，“自强”一词在 奏折、谕旨和士大夫的文章中频频出现。
自强显然可视为救亡的同义语，但它与所谓启蒙是不相容的。它一方面意味着明确的主体认 同感 ，另一方面意味着立足现实给定的条件。费正清的中国研究把自强运动(即洋务运动。本文 不加区分)视为中国现代化的开端，将它归入“挑战应战”的发展模式考察。应该说这大致 是可以接受的，但需指出，应战首先必须视为中国社会内部的文化变迁过程。明乎此，我们 就可以把焦点集中在如何应战上：守什么?如何守(变什么)?
倭仁等顽固派认为，“先帝之遗训”，“祖宗之家法”均是 神圣不可改变。而曾国藩、奕等开明派则能体时中之德，与世推移，以求得传统的政治结构 与文化结构在新的历史 条件下存在下去。对曾国藩来说，在政治结构与文化结构中，文化结构乃是他的终极关怀之 所在韦政通认为，当代新儒家普遍认为，“中国历史文化为一精神实体，历史文化 之流程即此精神实体之展现。”应当说这也是历代儒家的共识。但是，这个精神实体并非黑 格尔主义天马行空的绝对理念，而是不离伦常日用的文化价值原则及对此原则的追求。 。他的信念早在其《讨粤匪檄》中已有充分表述，那就是要象历代圣人一样“扶持名 教，敦叙人伦”，使中国数千年礼义人伦、诗书典则传诸久远，发扬光大。
只有知其所当守然后方能言守，也只有知其所当守然后方能言变。1860年，曾国藩已认识到 ，“驭夷之道，贵识夷情”，并将林则徐、魏源以来“师夷长技以制夷”的口号 提升到“救时第一要务”，付诸实践。1861年，他在奏折中提出了“试造轮船之议。”翌年 ，在安庆建立军械所。不久，上海的江南制造局、南京的金陵制造局及福州船政局相继兴办 。他相信，“中国自强之道，或基于此。”《轮船工竣并陈机器局情形疏》，见郑 振铎编《晚清文选》，上海书店。此外，他又跟丁日昌、李鸿章等商议，奏请“ 选聪颖幼童赴泰西各国书院，学习军政，船政、步算、制造诸书”，以收“远大之效”。
打败太平军，使诗书伦理典则免于扫地以尽的厄运，筹划洋务，又使国家在外来文化的挑战 面前开启一线生机。中国社会迈向近代化的第一步由曾氏这位封建社会的最后一位圣人完成 ，仿佛是“理性的狡计”，又仿佛是历史的必然。
一身兼具洋务运动之理论家和实践者之品格的是张之洞。张氏被同侪推为“识时之俊”。辜 鸿铭《张文襄幕府纪闻?清流党》载：“文襄之效西法，非慕欧化也；文襄之图富强，志不 在富强也，盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教”。这位颇以曾国藩的继承者自居的 儒臣也确实跟曾国藩一样，知道自己所当守者乃是“圣人所以为圣人，中国所以为中国”的 “名教”，即他所理解的文化结构。作为实践者，他发扬光大了曾氏开创的事业，作为理论 家，他总结了从冯桂芬以来的诸多儒 士大夫的思想主张。他在此基础提出的“中学为体，西学为用”的主张与其说是他个人的政 治见解和理论创造，还不如说是对1860年以来三十余年自强运动之思想基础的客观描述和理 论总结更符合实际。
冯桂芬是林则徐、曾国藩的崇拜者。他在《校B723庐抗 议》自序称自己的四十篇议论文字是， “参以杂家，掺以夷说，而要以不畔于三代圣人之法为宗旨。”当时天下已非三代之天下可 比，所以只能在寄望“先圣后圣符节相合”的前提下，“去其不当复者，用其当复者。”他 认为 ，“今日宜日鉴诸国，以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”《校〖HT6 K〗FDA2庐抗议?采西学议》
薛福成是曾国藩的门生、幕僚。他意识到，“泰西诸国以器数之学勃兴海外，虽以尧舜当之 ，不能闭关独治”。他说：“世变小则治世法因之小变。世变大，则治世法因之大变。故有 以圣人继圣人而形迹不能不变者；有以一圣人临天下而后不能不变者。衣冠语言风俗，中外 所异也；假造化之灵，利生民之用，中外所同也。今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文 武周孔之道，俾西人不敢蔑视中华。今日所宜变通之法，何尝不参古圣人立法之精意也!” 《筹洋刍议?变法》
“道者生于心，法者生于事”，二者之关系正如庄子所谓之“迹”与“所以迹”。法圣人以 道，即是法圣人之所以为法，这也即是薛氏所谓“参古圣人立法之精意”。在冯桂芬乃至后 来的张之洞等处，他们的道都是明确具体的，即伦常名教，所以他们的思想相对比较滞重， 改革理论也相对比较保守。薛福成提出“参古圣人立法之精意”以定“今日所宜变通之法” ，思想上就空灵而深刻许多，其改革理论所具有的张力也比较大。对这种“精意”进行讨论 无疑可以将自强运动的理论和实践提高一个层次，但在当时条件下，现实为改革提供的实践 空间十分有限(对此“精意”有所体悟阐发的，是稍后的康有为)。
王韬曾游历俄、法、英诸国，主张追随世界潮流，“以欧洲诸大国为富强之纲领。”但是， 他又说，“器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世不变者，孔子之道也”。
《弢园文录外编》
郑观应也是主张“道为本，器为末；器可变，道不可变”的。只是“器”在他的文章 中不仅 指枪炮轮船等“西学之用”，也包括“议政于议院，君民一体”诸“西学之体”。但是，就 中学和西学对照言之，“中学其本也，西学其末也；主以中学，辅以西学”。《盛 世危言》
值得注意的是，这些“在野”的思想家在阐发这些思想的同时，还提出了一条与官方思想家 旨趣不尽相同的自强之路。
曾国藩、李鸿章，张之洞等自强是以抚民制夷为追求目标，故其所致力者“以练兵为体，以 轮船矿物为用”。丁日昌奏稿。见《洋务运动》第二册。新兴工业的“官督 商办”显然是这种“朝廷本位”政策在实践中的必然反映。郑观应、王韬、薛福成、陈炽等 人则主张立足于民间社会，与列强进行“商战”。他们认为民富然后国强，这才是自强的“ 治本”之途。郑观应谓“商贾具生财之大道而握四民之纲领”。《盛世危言》既然“商为国本”，《弢园文录外 编》社会结构的重心就由朝廷移到了民 间，民间也就成了自强运动的主体部分。王韬要求“开掘煤、铁、五金诸矿，皆许民间自立 公司，不使官吏得掣其肘。”郑观应针对“官夺商权”的“官督商办”，要求“全以商贾之 道行之，绝不拘以官场体统”。富商以富国，就是要在官僚资本以外发展民间实业。它的根 本意义并不在提出了发展商品经济的以商为本，而在于它所蕴含的以社会为本推进现代化的 思路。
如果说对“古圣人之精意”的探讨不曾深入下去乃是由于历史进程尚未达到相应之阶段，那 么以社会为本从事自强运动之无法展开则是由于它为当时的政治秩序所不容以及社会条件欠 成熟。 1869年，中国才出现第一家民族资本家企业。戊戌变法前，这种性质的民间实业，总数约一 百余，资本总额仅一千七百万元。民 权问题到康、梁变法才得到重视，但仍为张之洞所反对。不过我们不能据此即将洋务运动与 变法运动对立起来。说详后。但我们至少可由此看到，这种在今天看来也未免太 过 激进的重商主义的鼓吹者，他们在文化上也保持着对传统文化的认同。也就是说，这些主张 在 他们看来并不与文化传统冲突。那种用中国资产阶级的“软弱性”“妥协性”来贬 斥这种统一的说法显然是浅薄而又愚妄的，正如以此看待严复等人向传统文化的复归一样。
不管怎样，我们可以说张之洞《劝学篇》反映出来的思想与郑、薛、王诸人是大同小异，基 本相通，即都主张“中体西用”。《劝学篇》的写作目的一是“正人心”，一是“开风气” 。“正人心”是要明确“所当守”，这是自强的目的所在；“开风气”则是要解决“如何守 ”，即自强的具体运作。1884年中法战争中国在马江失败后，“天下大局一变，文襄之宗旨 亦一变。其意以为非效西法图富强无以保中国，无以保中国，即无以保名教”。《 张文襄幕府纪闻》卷上保名教是最高宗旨，但具体操作步骤却是以保国为重心：“ 保种必先保教，保教先必保国。国不威则教不循，国不盛则种不尊”。《劝学篇? 同心》他相信，“心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政， 虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也”。
在《变法》中他写道：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非 工艺也”。他按照这样的界限，仿效西法，创建了机械厂、织布局、炼铁厂等许多大型近代 工业。界限两边，他分别名以旧学和新学或中学和西学。《会通》谓：“中学为内学，西学 为外学，中学治身心，西学应世事”。他劝大家“新旧兼学。旧学为体，新学为用”。《劝学篇?设学》。实际“中学为体，西学为用”八个字张氏劝学篇中并没有，而是沈 寿康、孙家鼐于《劝学篇》发表前二年提出。尽管如此，张氏仍不失为这一理论的集大成者 。且更显该思想具有普遍的社会意义。
以此为指导思想的三十年同光新政或同光中兴，应该说其成就是斐然可观的，从思想史说它 把帝国 主义侵略带来的民族生存危机转化成了一次重构传统的机会。芮玛丽的《同治中兴 》序称：“不但一个王朝，而且一个文明看来已经崩溃了，但由于十九世纪六十年代的一些 杰出人物的非凡努力，它们终于死里求生。这就是同治中兴。”光绪新政显然也应划入此“ 中兴”范畴之内。芮玛丽对中国文明的诊断是错误的，将中兴归于一些杰出人物也反映了西 方学者的眼光。但这段话对肯定同光新政以及中体西用还是能提供一定支持。而中 体西用说作为在此自强运动中发展起来的儒家新理论，值得我们重视。
