文化认同与政治认同在经验中表现为特定个体或群体与某种文化系统以及特定时空条件中某一行政权力系统的关系。文化认同指特定个体或群体认为某种文化系统（价值观、生活方式等）内在于自己的心理和人格结构之中，并愿意循此以评价事物，支配行为。政治认同指特定个体或群体认为某一行政权力系统对其所属的生活区域及其自身所拥有的某些权力（立法权、司法权、主权等）是符合道义的，因而愿意承担作为公民的义务。
文化认同与政治认同所指涉的是相异而又相关的两种心理或社会的事实。作为一个符号系统，文化是价值观，以及一些处理人与自然、人与人之间关系的知识和理念。正是关于正义、公平和效率的诸观念原则，构成了公民对那些作为控制之用的权力系统的评价尺度。据此，人们判定该权力系统是否符合道义原则，从而决定对其肯认或拒斥。虽然一般来说个体的文化认同与政治认同均带有某种“被给定”的特征，但这并不能从理论上消解群体作为认同之主体的地位。因此，作为为人的存在，文化在历史中表现为一个开放性系统；而出于某种公益而建立的政府，当其沦为暴政，它的被否定也属必然。
以近代意义上的民族国家（Nation-State）为参照，许多学者和思想家都倾向于把中国视为“超国家类型”的国家。民族国家的主要功能是对内提供秩序，对外维护主权利益。“吾国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位。”[㈠]以家族为单位则社会具有某种“自发秩序”维持稳定，这使得State的对内功能被宗法组织（祠堂之类）所涵摄或弱化。又由于地理环境以及早期人类科技手段落后，中国古代社会生活相对封闭或单纯，周边少有能量足够强大的国家存在，形成“国际对抗”的外部环境以激活State的对外功能。[㈡]要之，历史上中国的发展主要表现为一个内部展开的民族演生过程（亦有人谓之“作为一个世界的发展”）。这使得文化认同的问题一直波澜不惊，政治认同的问题则表现为对支配着社会的政治权力之使用是否符合道义原则的关注。
于是，我们就可以引出道统与政统这对范畴，通过对它所凝结的厚重历史内涵的考察，接近古代中国的文化认同与政治认同问题，寻求某种启示。王夫之《读通鉴论》卷十三云：
天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。
卷十五又云：儒者之统与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道而道不可亡。
这里的“天子之位”，政府权力系统，政统（治统），和“圣人之教”，社会文化系统，道统，当然是指中国人的生活世界。指出“天子之位”乃“天下所极重而不可窃”，即是承认政治权威对于建立秩序提供公共物品的必要性。《国语?晋语》谓：“民之有君，以治义也。义以生利，利以生民。”“治义”需要某种强力为基础以确保其有效运作。但如何才能保证这个强力的支配者不滥用此强力，为特定利益集团谋利呢？作为古代知识分子代表的儒者立足民间，尊崇道统，“以人存道”，为政统的运作确立轨则。[㈢]
王夫之认为“法备于三王，道著于孔子”，所谓道统并不只是虚构的价值理念，而是对历史发展中某个特定阶段之真实生活经验的叙述与升华。[㈣]韩愈《原道》云：
古之时，人之害多矣。有圣人立，然后教之以相生养之道，为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食。为之葬埋祭祀以长其恩爱；为之礼以次其先后；为之乐以宣其抑郁；为之政以率其怠倦；为之刑以锄其强梗。害至而为之备，患生而为之防。斯道也，……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。
虽然“轲之死不得其传”一句颇能支持宋儒将道统解读为“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心法，但我还是倾向于将一统之道理解为文中所述的礼、乐、刑、政，[㈤]既包含有所谓“圣人之教”的意义，又包含有所谓“天子之位”的意义，因为它符合儒者所理解的三代社会状况，以及孔子之“道”基于三王之“法”的历史逻辑。
