内容提要：无论是周公的民本观念，还是儒家的民本思想，都不包含民主思想的萌芽或精华，因为它们归根结底不是把民众视为君主、官员理应在治理活动中予以尊重的“目的性之本”，而主要是视为君主、官员巩固自身统治不可或缺的“工具性之本”。两者间的本质差异在于：“目的性的以民为本”是把保护民众利益、关心民众福祉自身当作终极价值，“工具性的以民为本”则是犯保护民众利益、关心民众福祉当作维持君主统治的有效手段，因此在精神实质上有着天壤之别。更为重要的是，正是由于儒家的民本思想是工具性而非目的性的，它在历史上产生种种正面效应的同时，又由于自身蕴涵的内在悖论导致了一些严重的流弊，并且与现代的民主精神格格不入，甚至还在很大程度上具有阻碍现代民主建设的负面作用。所以，只有通过创造性转化，把儒家的工具性民本观念改造成目的性民本观念，才有可能对现代民主建设产生正面效应。
The Confucian idea of "people as roots"(minben)does not contain the cream of democratic values, because it does not regard people as the ultimate end whose welfare should be fully respected by the ruler and officials, but mainly as the necessary means whose minimum interests should be concerned in order to secure their autocratic monarchy. As a result, this paradoxical idea has generated a lot of negative effect in real life, going directly against the modern democratic values. Only by regarding people as the ultimate end rather than as the usuful means in the creative transformation could the Confucian idea of "people as roots" play a positive role in the democratization of China.
关键词：儒家；民本；工具性之本；目的性之本；民主
Confucianism/people as roots/roots as the means/roots as the end/democracy
西周初期，以周公为主要思想代表的统治集团就强调“若保赤子”①、“怀保小民”②，晚出的《尚书·五子之歌》进一步将这种“保民”观念概括为“民惟邦本，本固邦宁”。先秦儒家大师在周公的影响下积极传承了这种“以民为本”的思想，如孔子要求统治者“养民也惠”③、“因民之所利而利之”④，孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”⑤、“为民父母”⑥，荀子指出“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”⑦，等等。后世许多儒者大力发扬了这种“民本”思想，使之成为儒家思潮的一大特色。进入20世纪，在民主化大潮的历史背景下，儒家民本思想受到了许多学者的高度推崇，一些学者甚至认为它包含着民主思想的精华。例如，呼吁“打倒孔家店”的胡适，就称赞孟子的有关见解“鼓吹民权”、“尊重百姓过于君主”，甚至认为他是“人类历史上民主政治的最早也许是最大的哲学家”。⑧21世纪以来，类似的见解在国内外学术界更是屡见不鲜。
笔者并不否认儒家民本思想在历史上确实具有限制统治阶层实行暴政、维护民众某些利益尤其是关注民生问题的积极作用。但是，从本质上说，无论是周公的民本观念，还是儒家的民本思想，都不包含民主思想的萌芽或精华，因为它们归根结底不是把民众视为君主、官员理应在治理活动中予以尊重的“目的性之本”，而主要是视为君主、官员巩固自身统治不可或缺的“工具性之本”。两者间的本质差异在于：“目的性的以民为本”是把保护民众利益、关心民众福祉自身当作终极价值，“工具性的以民为本”则是把保护民众利益、关心民众福祉当作维持君主统治的有效手段，因此在精神实质上有着天壤之别。更为重要的是，正是由于儒家的民本思想是工具性的而不是目的性的，它在历史上产生种种正面效应的同时，又由于自身蕴涵的内在悖论导致了一些严重的流弊，并且与现代的民主精神格格不入，甚至还在很大程度上具有阻碍现代民主建设的负面作用。只有通过脱胎换骨的创造性转化，把儒家的工具性民本观念改造成目的性的民本观念，它才可能在现代民主建设中真正发挥建设性的效应。
一
儒家民本思想的工具性生实质集中表现在：它强调“以民为本”主要不是为了老百姓自身的利益着想，而是为了使当权者的统治能够可持续地绵延下去。
本来，周公要求对老百姓“若保赤子”的出发点就不是旨在“爱民”、“亲民”，而首先是为了维系周朝的长治久安，也就是他说的“予小子新命于三王，惟永终是图”⑨、“惟王子子孙孙永保民”⑩。这些文本表明：周公主张行“仁政”，并不是“民本位”地希望王的子孙能够永远保护百姓、一直为他们服务，而是“王本位”地希望王的子孙能够永远保有民众、延续周朝的统治。诚然，考虑到周公的历史处境和王官身份，我们没有理由苛求他站在“民本位”的立场上尊重民众自身的价值；但基于同样的考虑，我们显然也没有理由牵强附会地把他的“保民”观念说成是“民主”思想的萌芽。至于“民惟邦本，本固邦宁”的警句，更清晰地指出了“民”作为“本”的工具性价值——民众是维持邦国统治的基础；只有稳固了他们，邦国才能安定。我们也应该从这个角度理解先秦时期那些流行的名言，诸如“民之所欲，天必从之”(11)、“天视自我民视，天听自我民听”(12)等等，因为它们同样不是把老百姓自身当作“目的性之本”来尊重，而是站在“惟王子子孙孙永保民”的“王本位”立场上，告诫君主官员应该重视百姓生活、关注民心向背，以确保自己的统治权威能够传至万世。
儒家民本思想也充满了这种“王本位”的倾向。其实，孔子提倡“养民也惠”、“因民之所利而利之”，本来就是站在君主、官员的立场上言说的。孟子强调“保民而王”(13)，更清晰地表明：在他那里，“保民”只是手段，“而王”才是目的。“民贵君轻”的命题也应该放在这种工具性的语境关联中来理解，因为孟子紧接着便指出，“是故得乎丘民而为天子”。这显然是以“得乎丘民”作为“王天下”的必要前提，所谓“得其民，斯得天下矣”(14)，因而流露出从“天子”高度衡量“民本”角色的鲜明意图。所以，朱熹在诠释这个命题时明确指出：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”(15)换言之，孟子之所以主张“民贵君轻”，并不是因为他“尊重百姓过于君主”，而是因为在他看来，“君之尊”最终也要依赖于民和社稷的存亡——毕竟，那些失去民心的亡国之君，根本谈不上还有什么“尊”。就此而言，“民贵君轻”的说法依然是从维护“君之尊”的视角肯定“民之贵”。也是基于这一认识，孟子才会把“诸侯之宝三”归结为“土地，人民，政事”(16)。其实，在周朝的官方文献中，与周天子总是把土地与民众搭配在一起分封给诸侯世卿的政治体制相呼应，所谓“保民”往往等价于“受民”、“享民”、“治民”甚至“受土”(17)，以致“地大物博”与“人口众多”总是在“政事治理”中保持着内在的关联，这充分显示出，它们三者作为“诸侯之宝”的“贵重”价值，只是工具性之“贵”而不是目的性之“贵”。归根结底，真正构成目的性之“贵”的，还是那些手中握有“政事”大权、掌管“土地”和“人民”的“诸侯”。
如此看来，儒家一方面倡导工具性的“民本”，另一方面又特别强调目的性的“君本”，也就不足为怪了。孔子把“礼乐征伐自天子出”视为“天下有道”(18)的标志，便明白肯定了天子统辖民众的根本权威。《孟子·万章上》记述的孔子教诲“天无二日，民无二王”，与其说是为了凸显“民”对“王”的本根价值，毋宁说是旨在强调“王”对“民”的至上地位。荀子在《王制》篇阐发的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”的著名比喻，更是再清晰不过地展现了儒家把君王视为目的性之本、把庶民视为工具性之本的意图——君主之所以应该以民为本，不是因为民众自身具有宝贵的价值，而是因为他们承载了统治的舟船，因此必须充分重视，别让他们颠覆了自己的统治。所以，他在《正论》篇又指出：“主者，民之唱也；上者，下之仪也……上者，下之本也”，明确把君主视为民众应该绝对服从的目的性之“本”。正是有鉴于此，熊十力才会在“衰年定论”中深刻揭示三位儒家大师的“尊君大义”：“君臣之义为小康礼教重心所在，孔子早年未尝不以此教学者”，“孝治论正是小康礼教，以尊君大义为其重心”，“孟子、荀卿同是小康礼教”；(19)“君尊、臣卑，庶民则卑极矣。君贵、臣贱，庶民更贱极矣。上下尊卑贵贱之分，正定而不可移”(20)。因此，我们应该首先在“以君作为目的性之本”的关联中理解儒家的民本思想，清醒地看到，它倡导的“以民为本”实质上是“以民作为工具性之本”。
二
儒家提倡“为民父母”的观念，要求君主、官员像慈爱子女一样慈爱百姓，虽然也体现出注重民众的意向，不过，一旦置于儒家血亲情理精神的内在架构之中，就会发现：这种观念在现实中却往往导致一种适得其反的后果，即特别要求“子民”对“万岁爷”和“父母官”履行“孝敬”的义务。因此，它最终不是倡导目的性的“民本”，而是倡导目的性的“君本”、“官本”。
儒家血亲情理精神的实质是强调“孝”远胜过“慈”。原因很简单：第一，在儒家看来，只有父母才能构成子女存在的唯一本根，所谓“子生三年，然后免于父母之怀”(21)，所谓“天之生物也，使之一本”(22)，而子女对父母显然不具有类似的意义。第二，由于这一缘故，儒家总是强调孝敬父母构成了子女为人的本质，却不认为慈爱子女构成了父母为人的本质。例如，孟子只是宣布“无父无君，是禽兽也”(23)，却不主张“无子无民，是禽兽也”；相反，还通过赞美舜在“父顽母嚚”的情况下依然做到“大孝”的榜样，明确提出了“父母即便不慈，子女也须尽孝”的要求。结果，在儒家看来，只有父母才能构成子女的根源性和目的性之本，而不是相反。
这样，儒家真诚提倡的“为民父母”，便会在现实生活中产生某种具有反讽意味的效应：与其说它是号召父母官慈爱子民，不如说它是要求子民孝敬父母官；与其说它是肯定“民贵”，不如说它是凸显“君尊”。其实，儒家大师们之所以总是把“君”与“父”相提并论、一同视为人之为人的根本所在，像孔子在“人道之大经，政事之根本”的意义上强调“君君臣臣，父父子子”(24)以及主张“弑父与君，亦不从也”(25)，孟子宣布“无父无君，是禽兽也”，荀子认为“先祖者，类之本也；君师者，治之本也”(26)等等，正是力图凭借血亲比附的机制，通过肯定父母在家庭生活中作为根源性和目的性之本的终极意义，肯定君主、官员在社会生活中作为根源性和目的性之本的终极意义，由此要求民众像子女心甘情愿地服从和辞让生身父母一样，富于羞耻感地履行服从和辞让君主、官员的绝对义务，杜绝犯上作乱的不轨念头，也就是《论语·学而》所说的“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”。
这实际上也是周朝统治者主张“若保赤子”、“岂弟君子，民之父母”(27)的深层动机。《左传》襄公十四年记述的“君……养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明”，已经点出了这种让原本没有血缘关联的君主与百姓保持“类血亲”情感的努力的真正目的——君固然要“养民如子”，但民在“奉其君”的时候更应该做到“爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明”，心悦诚服地归服“父王”的统治，所谓“四方之民襁负其子而至”(28)。因此，《诗经·灵台》便歌颂广大民众踊跃前来为周文王建造宫殿，就像子女为父亲做事一样欢天喜地，所谓“庶民子来”(29)。从这个角度看，《尚书·洪范》中说的“天子作民父母，以为天下王”确实是十分精辟的，因为它一针见血地指出了“天子”之所以“作民父母”的根本目的就是为了使自己成为“天下王”。
由于儒家的“为民父母”观念主要把民众看成是统治者成为“天下王”的可利用手段，虽然它在历史上确实产生了要求君主关爱百姓的积极效应，但同时也无可否认地具有巩固“君臣父子”的血亲等级、诱导民众心悦诚服地归服君主统治、压制民众正当反抗的严重弊端。事实上，在儒家血亲比附观念的推波助澜下，一方面声称自己“为民父母”，另一方面要求“庶民子来”，一直构成了古代统治阶层通过“得民心”的途径实现“王天下”的重要意识形态工具。
三
儒家民本思想虽然在某种程度上确实具有维护百姓利益的正面效应，但由于它把民众首先看成是巩固君王统治的工具性之本，因而主要是要求保障民众“有口饭吃”的最低生活需要(所谓“民生”)，却很少主张全方位地尊重民众的应得福祉。
本来，在现实生活中，任何统治体制都必须保有一批“活生生”的民众作为金字塔式架构的底层，否则就不可能存在。即便不那么“亲民”的商朝统治集团，对此也有清醒的认识。《尚书·盘庚上》说的“重我民，无尽刘”，便要求统治者重视民众的“生存权”，不能斩尽杀绝，以免自己沦为字面意义上的“朕”、“孤”、“予一人”。周朝统治者提倡“怀保小民”，远比商朝仁慈开明，但其实质依然是把老百姓当作有生命的可用工具来对待，并不是尊重他们自身的价值、维护他们自身的福祉。所以，除了允许民众获得维持生命的必要生活资料之外，周朝统治者很少考虑民众是不是还应当拥有其他权益的问题，也没有建立系统的民法制度以全面保护他们的基本利益。受到周朝意识形态深刻影响的儒家民本思想，也体现出类似的意向。例如，孟子在呼吁统治者实行“仁政王道”的时候便反复宣布：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”(30)朱熹对此诠释说：“五十始衰，非帛不暖；未五十者不得衣也……七十非肉不饱，未七十者不得食也。”(31)笔者不否认这些话语关注“民生”的积极效应；不过，撇开这些话语根本没有涉及老百姓在“仁政王道”中参与政事治理的自主权利这一点不谈，即便只是将这种关注与儒家认同统治者以及自己可以总是享受脍不厌细、缁衣羔裘之类丰厚待遇的观念稍作比较，我们也不难看出，儒家民本思想对于“民生”问题的关注，归根结底还是一种工具性的关注，不是目的性的关注。
进一步看，由于倡导“为民父母”，儒家还往往把统治者对民生的关注扭曲性地说成是为百姓提供生活资料、养活了他们，就像父母养育子女一样；因此，民众也理应对统治者知恩图报、拼死效忠。例如，孔子不仅主张“养民也惠”，而且强调“圣王”之所以伟大就是因为他们“博施于民而能济众”(32)。为了凸显“礼莫大于圣王”，荀子甚至还主张君主对民众的养育之恩远大于父母对子女的养育之恩：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。”(33)就连在与农家辩论时承认了“无野人莫养君子”(34)的孟子，在另一些语境中也认为君主能够“膏泽下于民”(35)，民众则会因此“亲其上，死其长”(36)。结果，儒家的关注民生观念在很大程度上遮蔽了民众提供劳动成果养活君主、官员的事实，反倒把在最好的情况下也只是从事有效管理工作的统治者说成是养活民众的“父母官”，从而强化了统治者作为老百姓的根源性和目的性之本的观念。
除了物质领域的民生问题外，儒家也很重视在精神领域对民众进行道德教育，但仍然没有摆脱工具性意识的深度作祟。事实上，儒家总是一方面推崇统治者的伦理品格，另一方面贬低老百姓的道德觉悟。孔子宣称“君子之德风，小人之德草”(37)，在赞美“中庸之为德”的时候也特意补充说“民鲜久矣”(38)。孟子不仅称颂“尧、舜性之也，汤、武身之也”(39)，而且认为“仁义礼智”只是“君子所性”。此后，董仲舒更主张“民之号，取之瞑”(40)，王阳明则认为“惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致”(41)。正是基于这种评价，儒家才会在关注民生的同时重视对民众的道德教育，力图通过诱导、训练和调教，使民众有羞耻感，心悦诚服地归服君主统治，心甘情愿地当好载舟的工具性之水、构成邦宁的工具性之本。
四
由于儒家的民本思想主要是以民众作为工具性之本而不是目的性之本，所以，它既不可能包含民主精神的萌芽，也不会承认民众拥有民主权利。
不错，周朝的官方文献已经出现“民主”一词，如《尚书·多方》多次说道：“天惟时求民主”、“代夏作民主”、“诞作民主”。但从上下文的关联中很容易看出，“民主”在此不是指“天”认同“民来作主”，而是指“天”准备在改朝换代中用某个新君王替换旧君王来“为民作主”，诸如“乃大降显休命于成汤”之类。至于孔子说的“民可使由之，不可使知之”(42)、“天下有道，则庶人不议”(43)，作为绝对有效的儒家经典文本，还明确否认了民众在政治生活中的知情权和言论自由，更不用说民众在政治生活中自己作主的参与权利了。
一些学者认为，孟子有关“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(44)的论述，“在两千多年前，已正式宣布人民的革命权利”(45)，属于“可贵的民主性精华”(46)。这其实是一种脱离文本的误解。从上下文语境中可以看出，就像荀子宣布“桀、纣无天下，而汤、武不弑君”(47)一样，孟子之所以强调“汤武革命”不是大逆不道的“弑君”而是名正言顺的“诛一夫”，并不是因为他赞同人民的革命权利，而只是因为他不愿突破“无君禽兽”的儒家底线。首先，所谓“汤武革命”本来就不是广大民众争取民主权利的革命行为，而是古代君王改朝换代、“代X作民主”的夺权举动。熊十力就此指出：“迄周之文王、武王、成王、周公灭殷帝纣，而复以天下为周家私有之物……武周厉行王朝集权之制，专制日甚”(48)；“历代知识分子，无有以民主思想领导群众”，“小康派以去暴君为革命，实则伯夷所谓以暴易暴耳”(49)。其次，孟子也不认为民众自身就有揭竿而起、反抗暴政的革命权利(50)。他不仅主张“惟大人为能格君心之非”(51)，而且在“大人”中也专门把“贵戚之卿”与“异姓之卿”区分开来，认为只有前者才能在“君有大过则谏，反复之而不听”的前提下采取“易位”的行动，后者在“君有过则谏，反复之而不听”的情况下只能是“则去”(52)。从这里看，孟子宣布的根本不是广大民众追求民主的“革命权利”，而仅仅是少数“大人”或“贤王”改朝换代的“造反资格”。其实，如果说在孔子看来“礼乐征伐自诸侯出”都是“天下无道”的标志，那么，“礼乐征伐自百姓出”当然更是属于“是可忍，孰不可忍”的范畴。所以，在诠释孟子的上述名言时，宋儒便明确宣布：“斯言也，惟在下者有汤、武之仁，而在上者有桀、纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也。”(53)从这个角度看，将这类有着严格限定条件的“代X作民主”的主张说成是民主思想的精华，只能表明儒家在多大程度上依然严重缺失本真性的民主观念。
诚然，依据历史性的视界，我们不能苛求先秦的古人就具有现代的民主观念。不过，依据同一种历史性的视界，我们显然也不能随意指认先秦古人的思想就已经超前性地包含着现代的民主精华；尤其当这些古人的思想只是把民众视为少数“贤王”实现政权更替(所谓“打天下”)的工具性之本的时候，更是如此。
五
能够最清晰地展示儒家民本思想的工具性实质的是：在两者出现冲突的情况下，它往往主张，为了维护君主作为目的性之本的至尊价值，可以牺牲民众作为工具性之本的从属价值，甚至可以取消民众的最基本生存权。
其实，周公在提倡“若保赤子”的同时，便反复论及“刑人杀人”、“刑兹无赦”的问题。(54)周朝统治集团一方面依据“礼制”来规范君主、官员的等级差异以及享受待遇，另一方面又制定了一系列惩罚民众犯上作乱的“刑法”条文，却不愿建立旨在保护百姓利益的“民法”体系。其影响之大，以致今天的人们在谈到“法”的时候也总是首先想到“刑法”，很少想到“民法”。这种“礼不下庶人，刑不上大夫”的差等意向足以表明：周朝官方的民本观念只是把民众视为巩固自身统治的手段；所以，一旦老百姓不愿服服帖帖地奉献自己的工具性价值，亦即不再构成邦宁之本、而是成为覆舟之水时，“为民父母”的君主官员就会对“赤子”们实施严酷的惩罚，乃至剥夺他们最基本的生存权。
儒家民本思想也呈现出同样的意向。正如孟子在《滕文公下》篇中指出的那样，孔子作《春秋》的一个主要动机，就是让“乱臣贼子惧”，借此取消人民的革命权利；所以，后来董仲舒也曾经把“春秋之大义”精辟地概括为“屈民而伸君”(55)。孟子自己虽然热情呼吁统治者通过“老吾老”、“幼吾幼”的“推恩”达到“天下可运于掌”的目的，却又依据“事亲为大”的儒家精神，主张统治者在出现冲突的时候，可以为了维系对亲属的爱放弃对百姓的爱，哪怕由此导致坑害民众的后果也在所不惜。他赞美儒家圣王舜基于血缘亲情将至不仁的弟弟“封之有庳”、让其通过占有民众创造的财富维持“尸位素餐”的奢华生活(56)，便表明了他对“屈民而伸君”的这种积极认同。荀子尽管宣称“天之立君以为民”，却同样强调：天子可以凭借至尊的权势“皋牢天下而制之若制子孙”(57)，令“庶人隐窜，莫敢视望”(58)。
先秦以降，儒家民本思想的这种“屈民而伸君”的价值取向得到了进一步发展，以致熊十力曾站在否定性的立场上，深刻揭露了“小康礼教”把“乱臣贼子必诛绝”视为“维持君道之德律”的特征(59)。例如，真诚提倡“博爱之谓仁”的韩愈，在《原道》中一方面清晰地指出了“民本”必须为“君本”尽义务的工具性特征：“民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上者也”，另一方面又明确主张，倘若“民”不愿心悦诚服地“事其上”，就应该果断地取消他们的基本生存权：“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上，则诛。”再如，王阳明曾经坚持回归《大学》文本中的“亲民”二字，但这似乎并没有妨碍他把韩愈的上述主张付诸实践，以“知行合一”的儒将身份，“指挥镇压广东、福建、江西边界的大股农民军的军事战斗……成为官方褒奖的战略家”。(60)这种“官方褒奖的战略家”身份，显然与他指挥部下诛杀了上万名“顽民”的“战绩”分不开。而使儒家民本思想的这种黑色幽默意味更具有反讽特征的，则是“必为圣贤”的他依据周公的“若保赤子”观念发布的下述通告：“呜呼！民吾同胞，尔等皆吾赤子，吾终不能抚恤尔等，而至于杀尔，痛哉痛哉！兴言至此，不觉泪下。”(61)
我们其实不必怀疑王阳明下笔时的满腔真诚。问题在于，身为“父母官”，他总是遵循儒家的主导原则，一方面把“官方”视为目的性之本，另一方面把“民吾同胞”视为工具性之本，并且将前者凌驾于后者之上，所以才会为了保护“万岁爷”，一往无前地诛杀了“吾赤子”一般的许多“尔等”。也只有从儒家民本思想的这种工具性实质入手，我们才能解释：为什么像韩愈和王阳明这样的儒家知识分子，会在理论上提倡和在实践中采取与关注“民生”截然对立的“诛民”做法。原因很简单：既然民众只是工具性之本，那么，当他们威胁到作为目的性之本的君主、官员的时候，当然就可以顺理成章地一笔勾销他们的存在意义了。
综上所述，尽管儒家真诚提倡“以民为本”，并产生了某些积极效应，但由于它是站在王本位的立场上把民众视为工具性之本，结果就导致它的民本思想陷入了深度悖论，造成了种种负面后果。忽视儒家民本思想的这种工具性实质，把它与现代民主观念混为一谈，不但在实践中会产生严重的弊端，在理论上也难以自圆其说。举例来说，法家曾主张，“立天子以为天下，非立天下以为天子”(62)、“尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也”(63)；朱元璋虽然因为孟子“对君不逊”下令罢其配祀孔庙、删节《孟子》，但据说也“发扬了古代的民本思想，强调：‘民者，国之本也’……‘为政以得民心为本’”(64)。很明显，如果我们认为儒家民本思想包含“民主性精华”，便不得不承认：法家、朱元璋或任何认同“民本”观念的古代君王，也都是“民主政治”的倡导者。所以，如果看不到儒家的“以民为本”思想在本质上是一种利用民众作为手段、巩固君主专制统治的工具性观念，我们就很难解释两千多年来它为什么能一直构成专制皇权的官方意识形态的历史事实。当然，这样说并不意味着儒家传统中就没有任何目的性的民本思想。且不说后来黄宗羲抨击“君为臣纲”的专制架构、要求关注“万民之忧乐”的观念(65)，戴震反对“以理杀人”(66)、主张“体民之情，遂民之欲”(67)的观念，就连孔孟首倡的“泛爱众”、“仁者爱人”、“恻隐之心”等等，也内在地包含着以民众作为目的性之本的因素。然而，儒家大师倡导的这种指向每个人的恻隐仁爱，本应该要求统治者不能侵犯或损害、而应该尊重和维护广大民众的应得利益，事实恰恰是，孔孟并没有把这种“恻隐仁爱”确立为终极价值，而是将其从属于本根至上的“忠君孝父”(所以他们只是强调“弑父与君，亦不从也”、“无父无君，是禽兽也”(68)，却没有主张“坑民害众，亦不从也”、“坑民害众，是禽兽也”)，结果同样陷入了深度悖论。(69)有鉴于此，如果我们想使儒家的民本思想在当前中国的民主建设中真正发挥积极作用，一个不可或缺的前提就是：将它重新置于儒家“恻隐仁爱”观念的终极基础之上，以“不可坑人害人，应该爱人助人”作为本根至上的基本原则，并且在现代的历史氛围下将这条历史悠久的质朴原则的实质性内容阐释为“尊重每个人尤其是广大民众的应得基本权益”，从而对“以民为本”的思想展开创造性的转化，彻底否定任何只是将民众视为稳固政权的工具性之本的观念。也只有在经过了这种从“工具性之本”到“目的性之本”的脱胎换骨的根本转型之后，儒家的民本思想才有可能对中国的现代化民主建设真正发挥正面的效应。
注释：
①②《尚书》“康诰”、“无逸”。
③④《论语》“公冶长”、“尧曰”。
⑤⑥《孟子》“尽心下”、“梁惠王上”
⑦《荀子·大略》。
⑧姜义华主编：《胡适学术文集——中国哲学史》(上)，第191、204、516页，北京，中华书局，1991。
⑨⑩《尚书》“金滕”、“梓材”。
(11)《左传》襄公三十一年引《尚书·泰誓》。
(12)《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》。
(13)(14)(16)《孟子》“梁惠王上”、“离娄上”、“尽心下”。
(15)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》“尽心章句下”注，第462页，上海古籍出版社，2006。
(17)侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》，第1卷，第96—98页，北京，人民出版社，1957。
(18)(21)(24)(25)《论语》“季氏”、“阳货”、“颜渊”、“先进”。
(19)熊十力：《六经是孔子晚年定论》，见郭齐勇编：《现代新儒学的根基》，第417、421、422页，北京，中国广播电视出版社，1996。
(20)熊十力：《乾坤衍·辨伪》，见萧萐父等编：《熊十力全集》，第7卷，第418页，武汉，湖北教育出版社，2001。
(22)(23)《孟子》“滕文公上”、“滕文公下”。
(26)《荀子·礼论》。
(27)《诗经·洞酌》。
(28)(32)《论语》“子路”、“雍也”。
(29)参见《孟子·梁惠王上》。
(30)(34)(35)(36)《孟子》“梁惠王上”、“滕文公上”、“离娄上”、“梁惠王下”。
(31)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》“梁惠王章句上”注，第267页。
(33)《荀子·礼论》。
(37)(38)(42)(43)《论语》“颜渊”、“雍也”、“泰伯”、“季氏”。
(39)(44)(51)(52)《孟子》“尽心上”、“梁惠王下”、“离娄上”、“万章下”。
(40)《春秋繁露·深察名号》。
(41)《传习录》中。
(45)徐复观：《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，见李维武：《徐复观文集》第1卷《文化与人生》，第65页，武汉，湖北人民出版社，2002。
(46)郭齐勇：《中国哲学史》，第77页，北京，高等教育出版社，2006。
(47)《荀子·正论》。
(48)熊十力：《乾坤衍·辨伪》，见萧萐父等编：《熊十力全集》，第7卷，第427页。
(49)熊十力：《六经是孔子晚年定论》，见郭齐勇编：《现代新儒学的根基》，第409、438页。
(50)Tiwald, Justin: "A Right of Rebellion in the Mengzi", Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 2008, pp. 269—282.
(53)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》“梁惠王章句下”注，第287页。
(54)《尚书·康诰》。
(55)《春秋繁露·玉杯》。
(56)《孟子·万章上》。
(57)(58)《荀子》“王霸”、“正论”。
(59)熊十力：《六经是孔子晚年定论》，见郭齐勇编：《现代新儒学的根基》，第438页。
(60)杜维明：《杜维明文集》，第3卷，第46页，武汉出版社，2002。
(61)王阳明：《告谕浰头剿贼》。
(62)《慎子·威德》。
(63)《商君书·修权》。
(64)陈梧桐：《论朱元璋的治国思想》，载《社会科学辑刊》，1985(1)。
(65)黄宗羲：《明夷待坊录·原臣》。
(66)戴震：《与某书》，见《戴震全集》，第1册，第212页，北京，清华大学出版社，1991。
(67)戴震：《孟子字义疏证》，见《戴震全集》，第1册，第161页。
(68)《论语·先进》、《孟子·滕文公下》。
(69)刘清平：《论孔孟儒学的血亲团体性特征》，载《哲学门》，2000(1)。
