礼是调节人与人之间关系的重要手段，是道德生活中的重要内容。中华民族的礼文化源远流长，尤其是先秦礼文化的建立与完备，是中华文明的重要内容，它不仅培养了炎黄子孙高尚文雅、彬彬有礼的精神风貌，也奠定了中华民族“礼义之邦”的基础。可以说，礼是中国文化区别于其他文化，尤其是西方文化的一个重要特征。在古代中国，上自朝廷的军国大政，下至民间的冠婚丧祭，无不是在礼的规范下进行的，礼成为社会生活中最有权威的制约因素。正如法国启蒙学者孟德斯鸠所说：“中国人的生活完全以礼为指南。”[1](P316)从一定意义上说，一部道德生活史，即是一部礼的发生发展史。因此，探讨先秦礼文化及其伦理意蕴对于了解先秦的道德生活史以及实现对传统古礼的因革取舍，建设社会主义的精神文明，促进和谐社会的发展，具有十分重要的历史和现实意义。
中国文化是延续古礼发展而来的原生文化。先秦时期，礼便承担着文化传承的功能，从礼俗发展至三皇、五帝和三王之礼，再到孔子儒学，构成了一个以礼文化为核心的源远流长的发展系列，其中主要包括礼俗、礼制、礼学和礼教等内容。《礼记?礼器》说：“先王之制礼也，有本有文”。也就是说，礼有其内在本质和外在表现，礼义即礼的内在本质，礼仪即礼的外在形式。王国维说：“周之制度典礼，实皆为道德而设。（《观堂集林?殷周制度论》）”[2](P477)在他看来，周礼的本质是道德，而周礼是道德的器具。先秦礼文化首先便是道德伦理，它通过具体的仪式来确立一整套以协调天（神）人关系、家庭关系、政治关系和其他社会交往关系的制度和伦理规范，要求人人都严格遵循，以便维持一种以道德理性为原则、以道德规范作为调节杠杆的稳定的社会秩序，这具体表现为以敬神为核心的宗教伦理、以人与自然和谐为主要内容的环境伦理、以孝亲为核心的家庭伦理、以忠君为核心的政治伦理、以尚德尚齿为主要内容的社会伦理等。
一、以敬神为核心的宗教伦理
宗教伦理是在宗教领域和宗教活动中，由信奉者群体遵守的，从特定信仰体系里引申出来的一套伦理规范。它与政治伦理、经济伦理、环境伦理等一样，是一种特殊的伦理形态。从礼的起源来看，礼的伦理意义最初体现在宗教生活中，表现为以敬神为核心的宗教伦理。
《说文》说：“礼，履也，所以事神致福也。从示，从豐，豐亦声。”“示”代表一切与神祇有关之物，“豊”代表祭祀时二玉在器之形，意即把献祭品放在“豆”的容器里供奉给神。先民以“豆”盛双玉，以祭祀上帝或宗祖神，以求致福，是为行礼。因此，礼最初是协调人与自然、人与先祖之间关系的道德规范，是先秦宗教生活中人人必须遵循的行为准则。如果说，世俗伦理规范反映的是人伦关系，以及社会对人的伦理要求，调节的是人们的社会活动和社会关系，追求的是人的道德完善。那么，宗教伦理是沟通神人之间的桥梁，反映的是神人关系，追求的是天（神）人之道。而先秦宗教伦理第一要义就是先民对上天、自然神及先祖的绝对信仰、虔诚崇拜和敬畏之情，要求人们对神绝对地、无条件地信仰和服从，即使是执行人伦关系的准则，也不能与神人关系相抵触，有时甚至要牺牲人伦关系来实现神人关系的要求，这就在神与人的伦理关系上确定了一种无法超越的神圣性。可见，先秦以敬神为核心的宗教伦理规范是以神为本的。《礼记?表记》说：“子曰：夏道遵命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”虽然在夏、商、周三代之礼各有所敝，但其承袭关系却是明确无误的，那就是对鬼神和祖先的崇拜。在西周以前，宗教伦理完全是以信仰和敬奉自然与祖先神为核心的，祭祀带有很强的功利色彩，主要目的就是祈福免灾，其道德的意义相对淡薄。
西周宗教思想有了许多创新，其最大创新是宗教向伦理发展。周人提出了“敬天孝祖”和“以德配天”的宗教伦理观，前者是相对于各级统治者都遵守的伦理规范，而后者是高层统治集团必须遵守的伦理规范。周人认为，天对人间的事务，从政权的更迭到人的寿夭祸福都起着决定性的作用，所以必须特别推崇。只有天子才有祭天的资格。祭天成为君王受命的象征。但是上天的意志不再有随意性，而是受人间特别是统治者道德状况制约。统治者实行德政，便能得天命，否则上天将收回授命以转移给其他有德者。因此，周王朝要祈天永命，维持长久统治，最重要的就是要做到“敬德”，这里讲的“德”包括敬天、孝祖、保民。此时，对祖先的祭祀也发展出对道德价值的肯定。《国语?鲁语》说：“夫圣王之制祀，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。”说明祖先的祭祀实际上主要是针对有功烈于民者而言。周人将人世间的“德”作为天命转移的最终依据，使天命增加了伦理内容，成了人间的道德准则，人间伦理成为天意的确定内涵，从而使天变为伦理之天，使以天为至上神的宗教迈向了伦理宗教。当然，“以德配天”伦理思想远未成为一个对普遍的人性开放的意义和价值系统，因为只有周天子才能“配天”，所以，孔子所开创的早期儒家学派以“敬鬼神而远之”和“不语怪力乱神”的态度，对之作进一步的阐明和改造。孔子虽然对鬼神存疑，但仍要求在祭祀之时，必须保持“敬”的德性修养。由于他宣扬的是以忠孝为核心的宗法家族伦理，因此，对祭祀祖先的丧葬之礼尤其重视，并把“三年之丧”的传统礼制，直接归为亲子之爱的生活情理。在儒家“敬鬼神而远之”的影响下，人们对神灵始终抱着恭敬虔敬的态度，对祖先祭祀尤其严肃诚敬。
表示宗教祭祀的主要有吉礼，以及通行于冠、婚、乡、射、朝聘诸礼之中的祈告天神地祇的礼仪活动和民间的祭祖礼俗。《礼记?曲礼》说：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后。无田禄者不设祭器，有田禄者先为祭服。君子虽贫，不粥祭器；虽寒，不衣祭服；为宫室，不斩于丘木。”这表明对神明的敬重和信仰的虔诚。可以说，在先秦举行的各种礼仪活动中，祭祀是必不可少的首要内容。《左传?文公二年》说：“祀，国之大事也。”那么，为什么宗教祭祀如此重要？《礼记?祭统》回答说：“祭者，教之本也。”祭祀是礼教之根本，可以教人们守秩序，明人伦，因为人伦皆蕴于祭祀，正如《礼记?祭统》说：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”
二、以人与自然的和谐为主要内容的环境伦理
先秦礼文化中先民对自然界的崇拜、对自然规律的顺从以及对自然环境的利用和保护突出体现了对以人与自然和谐为主要内容的环境伦理的探索与实践。
前面已提到，先民祭祀的对象主要是自然之神，即天神地祇，因为先民认为它们能对自己的生产和生活发生重大影响，所以需要祭祀。“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎萗之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎萗之。”（《左传?昭公元年》）这种对自然界的崇拜体现了人对自然规律的顺从，认为只有顺应自然，才能求福免灾。《礼记?乐记》也说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。……乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序，故群物皆别。”这种源于自然崇拜的祭祀礼乐在本质上便是一种天人和谐的朴素世界观的反映。由于农耕的需要，先民在崇拜自然界的同时，还认真探索并认识自然规律，“制天命而用之”，将在自然科学领域所获得的经验加以总结，并以礼的形式固定下来，先秦的岁时节日礼俗多源于此。《礼记?礼器》说：“礼以时为大”；“昔先王之制礼，必顺天时。”《尚书?尧典》说，尧帝时，“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”这些都说明在制礼过程中，先民对时令节度的强调和重视。据记载，春秋时期已具有相当丰富的有关天文时讼方面的资料。例如，《礼记?月令》将年分孟春、仲春、季春、孟夏、仲夏、季夏、孟秋、仲秋、季秋、孟冬、仲冬、季冬等十二个月。其中还规定了立春、立夏、立秋、立冬四个节气，十二月令所记叙的正是人们对于自然界四时变化的认识。国家还规定，春夏秋冬各有农事，“春作夏长，秋敛冬藏”，各有祭祀。礼的规定成为农业生产的时间表，以遵法自然规则，适应其四时变化、协和万物生长。春秋以后的儒家，将时讼纳入礼教中去，使之成为礼的内容，以教化万民。可见，先民在制礼的过程中把人与自然密切地融为一体，人与自然和谐的理念深处其中。
礼文化中有许多合理利用和保护自然环境的内容。《礼记?郊特牲》记载了每年蜡祭时所咏的歌谣：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”表达了人们希望保持沙土的良好愿望，据说这是从传说的伊耆氏那里流传下来的，足见其年代之久远。《吕氏春秋》中对自然资源的保护规定得较为具体，称为“四时之禁”，简言之，就是在规定的季节中，禁止随便进山砍树，禁止割水草烧灰，禁止打鸟猎兽，禁止捕捞鱼鳖。《吕氏春秋》卷一至十二和《礼记?月令》还对每月不同的气候作了完全一致、细致的规定。其中对耕种、打猎、捕鱼、伐木、孕育、放牧以及取火、烧炭等都有明确的季节、月份限制，将保护环境与祭祀天地、祖先并列为国家大事。先秦礼学文献尤其是《礼记》中，有许多依据季节时令和气候冷暖进行水土保持、生态平衡和环境保护的思想及理论，反映了先民在生产生活实践中对环境保护的重视，以及对协调人与自然关系的伦理探索。
从远古的自然崇拜出发，先民还提出了“天人合一”的观点，追求“天人合德”的境界。“天人合一”观念是先秦思想中最深层的观念，它表现在诸子百家思想中，尤其是儒道两家，例如，老子提出“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“王法地，地法天，天法道，道法自然”；庄子提出“天地与我并生，而万物与我为一”等。这些理论表达了他们崇尚自然，敬畏天地的环境伦理思想，以及人与自然和谐相处的道德规范和美好理想。
三、以孝亲为核心的家庭伦理
源于祭祀的礼在原始人只有依靠群体力量才能生存的条件下，延及到血缘宗族之间，从对人鬼的祭祀到宗法等级制的确立，从而逐渐形成了家庭生活领域的道德规范，以协调父子、夫妇、兄弟等家庭伦理关系，以及由血缘与婚姻所维系和建立的亲族伦理关系。这是先秦宗法家族在道德生活方面的重要内容。这种家庭人伦关系和人伦之常主要表现为三种：夫妇之伦、兄弟之伦和父子之伦。其核心在于父子之伦。
夫妇是人道之始，万化之基。《礼记?中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇。”《礼记?内则》也说：“有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。故礼以谨夫妇为始。”有夫妇必有夫妇之伦。《左传?昭公二十六年》提出：“夫和而义，妻柔而正”，为夫者应该和乐、守义，为妻者应当温柔、端正。虽然夫妻伦理强调夫义妻正，但其显著特征是妻子对丈夫的顺从、服从。《礼记?昏义》说：“妇顺者，顺于舅姑，和于室人而后当于夫，以成丝麻布帛之事，以审守委积盖藏。是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也。”所以，在女孩出嫁前应当教以妇德、妇言、妇容、妇功等，使之遵守婚姻关系中的道德规范。
而对于兄弟关系的伦理，《诗?小雅?常棣》曾有“兄弟既具，和乐且孺”的诗句。《左传》也有关于兄弟之伦的论述，儒家继承传统的兄弟伦理，把它概括为“兄友弟悌”和“兄友弟恭”，兄长应当以慈爱、友善的态度对待弟弟，而弟弟则应当尊敬顺从兄长。在先秦，同胞兄弟，依齿定序，年岁大者为尊，小者为卑，这种等级虽不及父子等级那样森严，但也不可轻易逾越。因此，兄友弟悌的伦理规范是建立在长幼秩序的基础之上，两者并不平等。
父慈子孝体现了父子之伦。父子关系是家庭关系的核心和主轴，有了父子才能上承祖祢，下及子孙，旁及兄弟，连合家族，君臣是父子关系在政治上的推演，朋友是兄弟关系在社会上的延伸，这些都源于父子关系这一核心。因此，父子之伦是家庭伦理的核心，父慈子孝强调的是主要是孝的一面。“孝”要求子女对父母的奉养、尊敬和顺从，以及对先祖的祭祀。它虽然体现了父子血缘“亲亲”之情，但本质上是对父子之间的权利与义务的反映。孝有其特殊的道德作用，如果儿子能奉养和服从其父，而父亲爱其子以及兄友弟恭，就可以维系宗室和整个宗族的和谐稳定。子孙如果能“永言孝思”，对先祖祭祀不绝，就可以维系宗法系统“于万斯年”，从而也就巩固了等级秩序和天子、诸侯、宗子的统治地位。因此“孝”就成了宗族个体成员的美德，天下之法则，作为宗法道德规范获得了强烈的政治色彩，成为维护统治阶级统治的有力工具。正因为如此，“孝”在宗法道德规范中占据了主要地位。
直接反映这种以孝亲为核心内容的家庭伦理的有冠礼、婚礼、丧服礼，以及出生礼仪等。尤其是丧礼（丧葬和服葬）是反映孝亲伦理的最为重要的礼仪。丧礼规定了不同身份的人们，其棺椁的规格、殡葬时间的长短、吊唁和受吊的方式，并以亲疏为差等，规定了斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等由重到轻的服丧方式和服丧时限。这种严密的制度也称为五服制。它遵循的就是孝亲和孝祖的目的和要求，依据亲亲、尊尊、长长、男女有别等礼制原则而制定的。
四、以忠君为核心的政治伦理
政治伦理是指人们在政治生活和政治交往中处理相互关系时所必须遵循的行为规则或道德规范的总和，它是伦理道德观念在政治生活领域中的运用与体现。先秦时代，家国同构，家国相通，政治具有浓厚的家庭宗法伦理色彩。既然国君是全国大家庭的总族长，那么，维护父子关系为宗旨的“孝”的原则自然便演变为以维护君臣关系为宗旨的“忠”的原则，“忠”是“孝”的延伸和宗法制度的产物。
春秋战国时期，当孝的伦理规范无法适应诸侯力征而礼崩乐坏的政治局面时，体现新的政治规范的忠观念便产生。“忠”有多种涵义，《吕阅?孝行》说：“事君不忠”，“忠”意指内心的诚、敬，引申而为正直、信实、无私、不欺等义。《孟子?滕文公》说：“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。”“忠”意指尽忠职责。《左传》恒公六年载：“所谓道，忠于民而信于神也；上思利民，忠也。”《论语?八侑》说：“君使臣以礼，臣事君以忠”。可见，忠的对象是多重的，或忠于民，或忠于国，或忠于君。忠君思想在春秋战国之时产生后，被抬高为第一位的政治道德原则。在“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的时代，君主代表国家，国家的代表就是君主，因此，忠君就是爱国，爱国就要忠君。但君臣伦理是有条件的，首先表现为忠于“有道”国君，国君必须做到“君明”、“君义”，正如《孟子?离娄》所说：“要为君，尽君道；要为臣，尽臣道。……君视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣如犬马，则臣视君如国人；君视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”对于明君甚至可以“死君难”、“致其身”也在所不惜。如果国君不守君道，臣首先应尽忠行谏，如果三谏而不听，则可以逃离，如《礼记?内则》说：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”当臣子离开不明不义之君而投身于新的明君，这并非不忠，而是真正得到了君臣之义。相反，如果臣依恋于不仁的君主，则违背了君臣大义，是为不忠，正如《礼记?表记》所说：“事君，三违而不去竟，则利禄也。”可见，先秦礼文化中对忠于有道君主的认同，隐含着比忠于君主更深刻的内涵，即忠君应当服从于忠国，国家社稷的利益高于国君的利益。当两者不可兼顾时，就应当选择忠国，所以“忠”要求“卫社稷”，“卫社稷”是“忠”的最高准则。
以忠君为核心的政治伦理通过燕礼、聘礼、朝鄞礼等礼仪活动所体现的内容和精神表现出来。遵循着这些礼仪及礼仪所体现出来的精神，君臣上下的政治关系就得以和谐而安定，整个社会政治就可以保持在有序状态。
尚贤任能也是先秦礼文化中体现出来的重要的政治伦理原则。明确提出“尚贤”概念的是墨家。“选贤与能”是尚贤思想的初级形态，它可以追溯到原始社会末期，历史上唐虞辑让，舜禹禅逊之记载，即可见尚贤选能的思想。在礼学文献中可以看到，一些圣明的统治者心存选贤任能的思想，注重从下级贵族、平民和奴隶中选拔有才干的人，委以重任。例如，《论语?颜渊》记载：“汤有天下，选于众，举伊尹”。商朝后期著名帝王武丁则拔擢傅说于版筑奴隶之间。周文王更是千方百计寻访贤士。据《史记?鲁国公世家》记载，周公自言：“一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。”并告诫成王要敬修文德，选拔重用人才，使之作为传统留给后人。周公还作《立政》篇，强调“盖治国以用人为要，而用人以知人为先。”并定“官人之法”，具体实施其崇贤思想。在其思想的指导下，西周通过“乡兴贤能”选拔低级官吏，最终形成了融乡里选举与国学造士为一体，养士与造士、选士与选官相结合，并兼顾德行与道艺的选才、育才思想与实践。春秋战国时期，世官制开始衰落，尚贤思想极大发展，各诸侯国竞相延用贤才，争先养士，“选贤与能”成为潮流。思想家们也十分强调人才的重要性，虽然诸子在伦理观上各有其不同，但尚贤任能的原则都相同。儒墨道法各自提出了尚贤理论，孔子提出了“举贤才”的思想，据统计，《论语》中出现的“贤”字就有二十多处。墨子的《墨子?尚贤》上、中、下三篇是我国历史最早专门论述“尚贤”思想的专门。儒墨两家都借禅让说表达了以德和能作为选拔人才的根本标准的思想。
五、以尚德尚齿为核心的社会伦理
社会伦理从广义来说是调节一切社会伦理关系包括群际关系、群己关系、群内人际关系的行为原则。由于前面已经突出强调了家庭伦理和政治伦理，因而，此处仅指调节一般社会交往关系的伦理原则和规范。尊长敬老，是先秦礼文化处理社会伦理关系的重要原则。“老”有两重含义，一是指本族的长辈，另一种是指老年人。先秦时期，已经按年龄段把老年族划分出来，“五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而传；八九十曰耄，……百年曰期颐《礼记?曲礼上》。”并且以各种礼仪形式表达对他们的优待与尊敬。
尚齿尊老有着古老的传统，可以追溯到远古的氏族生活。三代经过统治者和思想家们的利用和改造，成为协调和维护社会关系的行为规范和社会准则。在原始氏族社会，人口有限，但面临着外族的压力和恶劣的自然环境的挑战，老年人由于阅历丰富，熟知氏族传统，被视为氏族的智慧和权威，有责任领导氏族事务，所以备受氏族尊敬。这种尊老习俗被后世承继，后来，天子也要谋及老人，尊重他们的道德智慧：“凡养老，五帝宪，三王有乞言。五帝宪，养气体而不言，有善则记之为惇史。三王亦宪，既养老而后乞言，亦微其礼，皆有惇史。”对于老人的指导，三王五帝都十分重视，只是态度略为不同。《礼记?内则》说：“有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。虞夏殷周，天下之盛王也，未有遗年者。”虽然三代以上所贵不同，但尊老传统却未改变。养老是尊老的第一要务，因此各代都有养老礼。“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人兼而用之（《礼记?内则》）。”而且养老与学校教育相结合。养老是教育的一个部分。养老主要体现在以下几个方面：首先，免去庶民老人的力役和事务，使他们能安享晚年，“五十不从力政，六十不与服戎，七十不与宾客之事，八十齐、丧之事弗及也”（《礼记?王制》）。当然，对贵族老人有更多优待。其次，对老人有一定的刑事豁免权，“八十、九十曰耄，七十曰悼，悼与耄有罪，不加刑焉。”（《礼记?王制》）第三，不同年龄段归不同层次的政府养护，按年龄生理状况给予不同的饮食待遇和护理。另外，依年龄段制造费时不等的棺材等。可见，三代之礼处处体现了优待老人的原则。养老是三代王道政治的目标之一，因为它还兼有教育功能，贵老敬长可以通于孝道、悌道等。天子诸侯养老的功用一面是劝孝悌，另一方面是使天下忠君而使天下平。《礼记?王制》载司徒之职“养耆老以致孝。”孝道是养老在家庭内的体现，子孝则家齐。另外，天子养老，等于养天下之父，以父统子，则天下归心，天下归心则天下太平。这也是以孝治天下的大思路。《礼记?祭义》又说：食三老五更于太学，所以教诸侯之弟也……是故乡里有齿而老穷不遗，强不犯弱，众不暴寡，此由大学来者也。养老通于悌道，天子为诸侯之长兄，诸侯敬长则能巩固天子的长兄地位，而且诸侯在封国内推行悌道，就可以消弭纷争，其意义十分明显。
崇尚道德也是先秦人际交往的一条重要原则。除选拔贤能之士需要考察贤者的道德以外，一般人际交往同样强调彼此的谦敬礼让。据《仪礼?乡饮酒礼》和《礼记?乡饮酒义》记载，在各级饮酒礼仪活动中，宾主通过各种仪式表示彼此的尊重、谦恭和敬意。其中的寓意就在于有地位有德行的人们之间的交往，必须遵循彼此恭敬谦让、相互尊重的道德原则，因为这种敬让具有更重要的社会伦理意义，“尊让、絜、敬也者，君子之所以相接也。君子尊让则不争，絜、敬则不慢。不慢不争，则远于斗辨矣。不斗辨，则无暴乱之祸矣。斯君子之所以免于人祸也。故圣人制之以道《礼记?乡饮酒义》。”所以，统治者和儒家强调道德的作用，从周代提出“以德配天”、“敬德保民”，到孟子和荀子的“人皆可以为尧舜”、“途之人可以为禹”，道德从统治者的德行走向了社会关系中人人应当遵守的规范，并成为人人都可以实现的目标。而道德还可以用“诚”与“信”来表示。《中庸》说：“诚者，天之道，诚之者，人之道”，无论孝亲敬长还是尊老怀幼均要求以人道之“诚”来对待，做到无欺无妄。“讲信修睦”是先民们共同遵守的道德规范，而“信”是先秦行礼的必备品德。《左传?昭公二年》说：“忠、信，礼之器也。”孔子把“信”视为治民、用人、交友的重要原则，提出“上好信，则民莫敢不用情”（《论语?子路》），“与朋友交而不信乎？”（《论语?学而》）孟子则把“朋友有信”纳入“五伦”。因此，“诚”与“信”成为人际交往的重要原则。
当然，先秦礼文化的伦理本质并不仅仅局限于以上五个方面，而是在儒家的改造和弘扬下，以基于宗法伦理的“亲亲、尊尊、长长、男女有别”为总纲，由此派生出各种适用于亲疏尊卑贵贱的伦理关系和相应的道德规范和标准，渗透在社会生活的各个领域。而且，经过后世的传承沿袭，还影响着世世代代中华民族的生活方式和行为仪表。人们在这种礼义道德的氛围中，无不受到礼的濡染和影响，也养成了时时讲礼，处处守礼的风尚。正如《礼记?礼运》所说：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也；大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也；天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也，是谓大顺。”这可以说中华礼仪之邦的一种写照。礼不仅造就了中华礼仪之邦，同时也是一种凝聚力和向心力，它使中华民族能够经受住无数次自然和社会的困难，克服了分裂危机，凝结为一个团结和谐统一的整体。
勿庸讳言，先秦礼文化也存在极大的负面作用。人们在礼制和礼俗的严重束缚下，仅仅是循规蹈矩肩负多重义务，不敢也不能越雷池一步，而人的自身价值、民主意识被压抑，独立的人格、尊严、自由、平等和权利被忽视，这就必然导致整个民族性格的因循守旧，极大地桎梏了民族性格的自然发展。另外，由于礼制和礼俗的巨大惯性和影响，长期以来过分强调宗法等级观念，一方面形成部分的意志可以超越组织之上的家长制作风和特权思想，而且这种作风和思想千百年来在人们的意识中有很大的市场，以至使某些人对权力的畏惧和仰慕远远胜过对真理和正义的献身精神，人身依附关系依旧不断地产生；另一方面，政府权力经常处于失衡状态而无限膨胀，服务意识淡化，法律面前人人平等的原则难以体现。
先秦礼文化是中国传统文化的重要组成部分。当代中国的发展及现代化离不开对优秀传统文化的继承，中华民族要自立于世界民族之林就必须保持自己的民族个性和文化特色。如果我们抛弃先秦礼文化中的等级观念、束缚个性的因素、重礼轻法的倾向和不合时宜的繁缛仪节，使礼文化更符合国情、合乎世情，这对于社会主义的精神文明建设必将起到巨大的推动作用。
（来源：《伦理学研究》2007年6期，人大复印资料B8《伦理学》2008年03期全文转载，编辑：郑伟）
【参考文献】
[1] 孟德斯鸠.论法的精神：上册[M].西安：陕西人民出版社，2001.
[2] 王国维.观堂集林：上册[M].北京：中华书局，1959.
