1279年宋朝灭亡后，元明清人一方面对宋朝的文治给以高度的肯定。另一方面则对宋朝的积弱多所批评。从20世纪初至六七十年代，日欧美学界对宋朝历史都有很高的评价。国内从上世纪五十至七十年代曾用“积贫积弱”概括宋朝历史，到改革开放以后受域外学界的影响，对宋朝历史的评价如坐过山车，又将宋朝历史推向极高的评价，概括地讲有四个突出表述：1.宋代在经济上、生产技术上，为当时全人类农业社会中最繁荣的。宋代经济发展是中国古代两个马鞍形中的最高点。2.宋代是我国封建社会发展的最高阶段，两宋时期内物质文明和精神文明所达到的高度，在中国封建社会历史时期之内，可以说是空前绝后的。3.很多人推崇陈寅恪先生“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”之说。4.宋代在中国历史上虽称不上强盛之世，但它无疑是中华民族文明最昌盛的时代之一。
上述对于宋代历史地位的评价，无疑都是有着翔实的历史事实依据，但是迄今似无从长时段反思宋代国家文明在历史长河中究竟达到的是怎样一个高度？ 宋朝国家文明在当时世界历史进程中又是一个怎样的高度？ 笔者想就这两个问题谈谈个人的看法。
20世纪初至改革开放前，域外学者曾给宋朝国家文明以极高的评价，最具代表性的是日本的唐宋变革论，将宋代作为中国社会历史近世的开端。另外从科学技术发展的历史看宋朝，英籍著名中国科技史学者李约瑟（Jo⁃seph Terence Montgomery Needham，1900年12月9日-1995年3月 24日）认为在公元1世纪到13世纪之间中国人所取得的科技成就达到了一个西方世界无法企及的高度。但是内藤湖南和李约瑟的评价最后都落在宋朝以后中国长期不发展的认识上。譬如内藤湖南、宫崎市定“宋代近世说（唐宋变革论）”貌似一个赞美中国文化光辉灿烂、发达领先的历史理论，但它却是内滕湖南现实的中国观“国际共管说”的思想依据，是与一个明显具有殖民色彩的对华设想联系在一起。内滕湖南通过宋代近世说“向读者说明，中国文化在进入近代以后已是高度发达的文化，但是正是这个‘早熟’的、高度发达的辉煌文明，导致了当前（晚清）衰老的、政治经济困难重重，急待寻求出路的现实中国，对此内滕提出了所谓‘国际共管’的理论”（钱婉约著《从汉学到中国学》）。也就是说，在内藤湖南看来，宋代以后至晚清，中国社会一直停留在宋代发展水平上而没有进步，故需要日本和欧美国家共同瓜分中国进行治理；而欧美学者在接受日本唐宋变革论的同时也认为中国在14世纪停滞不前，伊懋可的代表作《中国历史的模式》（The Pattern of the Chi⁃nese Past） 即认为中国先进的农业生产与欧洲早期罗马帝国和中世纪拜占庭帝国封邑内的农业发展模式比较接近，在8至12世纪达到最高水平，但是到14世纪时，经济陷入一种高水平的平衡圈，几乎无法通过内部力量产生变化。
李约瑟在肯定宋代科技水平在14世纪以前的世界范围内居于领先水平的同时，也提出了这样的疑问：欧洲在16世纪以后诞生了近代科学，这种科学已被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中国文明却未能产生相似的近代科学，中国的科学为什么持续停留在经验阶段，并且只有原始型或中古型的理论，其阻碍因素是什么？ 这个疑问被后来学者概括为“李约瑟难题”。
对于域外学者的评价，国内学者多有回应，上世纪二十至四十年代和七十年代末至八十年代中期，“中国封建社会长期延续问题”，曾一度是史学界讨论的热点，有赞同者，也有驳议者。对于如何看待“唐宋变革论”，本人在2009年前后约请国内的相关著名专家和青年才俊就20世纪初以来唐宋变革论的由来、“唐宋变革”论对中国宋史研究的影响和唐宋变革视野下的宋代社会史、军政变革、政治制度、经济史、赋役制度、流通经济、城市社会变革、法律变革、文学艺术、学术思想和文化史变迁等方面的研究做了较为详尽的评述，虽然侧重点不同，但基本上都是从学术史的角度进行梳理。而“李约瑟难题”则从上世纪七十年代以来一直为经济史学界、科技史学界、思想史学界和历史学界所关注。论者从社会结构、经济结构、思维模式、科举制度、文化传承、政治体制等等方面做了许多有益探讨。
但是从上述评价和讨论来看，有两点值得注意。一是以欧洲社会历史、文化为尺度来诠释宋代历史。唐宋变革论是按西方分期法划分中国历史，又按西方的话语来诠释中国历史的文献资料，把中国的发展列入西方文明发展的大链条中，以为西方的近代化是人类世界共同的发展道路。必须指出，当西方近代化成功并成为人类发展的主导模式以后，世界各国因模仿学习或被迫而走上西方式近代化道路，与在西方近代化之前世界各国各自走自己的发展道路是不能混淆的。也就是说，世界文明史的发展是多元的，基督教文明、伊斯兰教文明、印度文明和以儒家文化为核心的中国文明，在西方文明确立霸权地位的300年前都是按照自己的不同发展道路发展着。宋文明超越了唐文明。近代史家从宋文明中发现了与欧洲相类似近代文明的征象，而且比欧洲要早得多，如大城市的兴起、蓬勃的城市化、手工业技术的进步、贸易的发达，凡此种种，无不令人称奇，尤其是纸币的使用，更是其他文化所难以想象的。伴随着经济进步的，更有文官制度的成熟、文官地位达于巅峰、法律受到尊崇、教育得到普及、文学艺术的种种成就，但从主流看来，宋朝国家文明仍是中华传统文明的延续、深化和堆积。一种文明愈是发展得过于成熟，则蜕变为另一种新的更高的文明，似乎就愈是积重难返，步履艰难。宋朝经学完成了由“汉学”向“宋学”的转变，即由章句之学转变为义理之学，这不可能是什么犹如西方的文艺复兴，而正是中国传统经学发展的深化。（王曾瑜《王曾瑜说辽宋夏金》）西欧近代资本主义的兴起，其实应有政治、经济、思想、科学等诸多因素的综合配套，不可能是手工业雇佣制的单一因素。某些促使西欧封建制和农奴制瓦解的因素，例如土地买卖的兴盛、货币地租的发展、工商业中雇佣制的发展等，是在中国古代长期存在的，即使晚到清朝，也看不出此类因素会使中国这个以租佃制为主导的农业社会行将解体。总之，唐宋时的大工商业雇佣制是存在的，但今人不必将此视为资本主义萌芽。尽管此类雇佣制与近代资本主义雇佣制有相似或相近的方面，事实上却没有产生近代资本主义社会。
美籍华裔学者刘子健在《中国转向内在》序言中说“不应当将宋代中国称为‘近代初期’，因为近代后期并没有接踵而至，甚至直到近代西方来临之时也没有出现。宋代是中国演进道路上官僚社会最发达、最先进的模式，其中的某些成就在表面上类似欧洲人后来所谓的近代，仅此而已”。宋代社会形成的新传统“在人类整个历史上，它的意义是远超欧洲中古，达到农业社会的最高峰。可是因为许多原因，这最高峰的光荣也是其中一个原因，它本身不但自己不能发展成为一个工业社会，而且在不得不走向工业化的时代，一定会遭逢到比其他社会更艰巨、更复杂，和需要更长时期才能解决的痛苦”（全汉升《中国经济史研究》（二））。我个人赞同这样的意见。
二是国内学者回应“李约瑟难题”的讨论多是从长时段来考量，亦即从整个中国古代社会来寻找不能产生西方近代化的原因，而对于宋朝对后世影响关注不多。宋朝文化对后世影响最大莫过于科举、教育与经学三位一体。范仲淹在庆历新政中提出的“精贡举”就开始强化经义在科举取士中的地位，王安石变法实行科举改革，考试科目罢诗赋，而主要以儒家经义取士。对于王安石的科举改革，虽然有反对意见，如苏轼主张完全复旧，主考诗赋，但是王安石变法的反对派大多数也赞成，如反对派领袖司马光就认为以儒家经义取士“乃革历代之积弊，复先王之令典，百世不易之法也”。但王安石不当以“一家私学，欲盖掩先儒，令天下学官讲解。及科场程式，同己者取，异己者黜”，虽然元祐更化和南宋科举考试经义兼诗赋，但进士科以经义为主，南宋以后以经义取士遂固定下来，为后世元、明、清所遵行而不废。与主张科举以经义取士的同时，宋儒又主张科举取士的来源应从学校培养而来，这一主张在北宋自仁宗至徽宗三次兴学高潮中得到践行，南宋中后期书院兴旺发达，更使科举取士来自学校教育成为可能。宋初学校的教材主要是沿用唐代以来注解的经典，神宗熙宁以后除元祐年外，王安石的经学思想及注解的经典成为主要教材，南宋时期朱熹汇集了北宋以来几代理学家的成果，把理学发展成一个完整的体系，也把理学教育提高到新的水平。在二程时期，理学的教学计划还是一些分散不完整的想法。在实践上，二程的教学也还缺乏系统。朱熹发展了二程的主张，根据经典的难易程度和逻辑关系，全面论述了理学的教学计划，并运用于实践，使理学教育实现了由博返约的升华。宁宗朝后期，理学就迅速在全国各级学校的教学中占据了主导地位。朱熹临终前仍在完善的《四书章句集注》成为明清时期学校的重要教材。所以由王安石、朱熹等为代表的宋儒所完成的经学、教育和科举三位一体，把经学和教育的功能单纯地、狭隘地局限于为参加科举考试而入仕，而官位成了读书人唯一的追逐目标。尤其要提到的是伴随经学、教育与科举三位一体的完成，北宋的思想发展由思想解放转向“一道德”。
宋儒以义理之学对汉唐章句之学的革新始自宋仁宗前后的疑古思潮，陆游曾经概括说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？ 自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之《序》，不难于议经，况传注乎！”（王应麟《困学纪闻》卷八）这种讥黜经传的学风，实不免有臆断之弊，但从“疏不破注”，到“舍传求经”，再到“疑经改经”，确是一次思想解放运动。这一运动，造成了两汉以来中国学术史中罕见的活跃气氛，也开创了一个标新立异的时代。然而新的时代没有持续太长的时间，思想解放运动就开始向一道德转变。这首先出现在熙宁时期王安石在变法过程中企图用“三经新义”一道德，遭到了其他在野和民间发展的温公学派、苏蜀学派、洛学派的强烈反对，而南宋时期更是遭到集理学大成的朱熹的反对，但是他们的反对，不是说“一道德”的做法对不对，而是反对用王安石的学说一道德，换言之，这些学派都有一个共同的追求，就是要用自己的学说“一道德”，意欲把所有士人的思想统一在自己学说的旗帜下，非同类的学说一律予以排斥或打击。所以当南宋后期理学被官方定为一尊之际，王安石的新学、苏蜀学派就都成了异端之学。宋仁宗时期新儒学诸家并起，当时义理之学最大的价值，本来在其打破汉学章句教条的疑经精神，不意到南宋中后期打破教条的精神，自身成了不能被挑战、不能被质疑的教条。范仲淹要求经学教育联系社会实际，王安石通过注经鼓吹变法，他们强调提高学生的道德修养，也训练学生的治国从政能力。而理学家把抑制物质欲望作为解决各种社会问题的根本办法，所以十分片面地强调向学生灌输传统伦理。朱熹一再申明理学是“为己之学”而不是“为人之学”。从此，士人治学、仕进、行止、伦常无不打上理学说教的烙印。公元1200年朱熹死后，理学几乎止步不前。因为他们以继承孔孟道统自居，以注释经典为基本手段，儒学的框架必然不允许他们的理论无限发展。此外，朝廷将理学定为唯一正统，学者不能自由地加以批评和讨论，其学说变成了僵死的教条。因此，程朱理学到朱熹时就走到了顶点，以后这个学派没有再出现重要的理论发展，也没有再出现有重大贡献的思想家。
可以说从北宋中期的思想解放到南宋后期的思想禁锢，这是理学完成“一道德”的直接后果。这个后果是对中国士大夫更深、更厉害的思想禁锢。在此种教育和文化环境下培养出来的最优秀士人，其最伟大的理想无非是赢得金榜题名，然后治国平天下。反观西方，近代所有的哲学家都是自然科学家，不少科学家有乐于献身科学、造福人类的襟怀，这在中国古代前述的三位一体环境中，是不可能产生的。
另外，中国在14世纪以前虽然取得了科学技术的辉煌成就，并长期处在世界的领先地位，这是相对于欧洲地区科学技术发展较为缓慢而言，当14世纪以后欧洲地区科学技术发展较快，中国依然是按照此前的发展状态向前发展，如果说元明清比宋朝及以前发展缓慢一点，只是就速度相对缓慢而言，并不是没有发展，不是没有进步，更不能说倒退了，而是与欧洲文艺复兴时代到来后的突飞猛进的发展落后了，这是中国整个社会文明之使然，科学技术的发展是与社会、经济、文化多方面的要求相适应，既然宋朝以后的中华文明难以产生工业社会，那么自然也就不会出现近代科学。正是从这个意义上讲，我们就不难理解李约瑟在论述宋朝理学和自然科学的黄金时代时所言的深意：“宋代的理学哲学本质上是科学性的，伴随而来的是纯粹科学和应用科学的各种活动的史无前例的繁荣。然而，这一切成就并没有把中国的科学提到伽利略、哈维和牛顿的水平。经过元、明两代的停滞不前，在清王朝时期出现了人文主义学习的高潮。十分明显的是，当我们回过头看时，会发现除了一系列意想不到的事外，中国文明是不会产生近代自然主义科学的。”（《中华科学文明史》第1卷）我认为这个评述相当客观、准确，与西方中心论没有实质关系。
（附论：从世界历史发展进程看宋朝国家文明的传播）
有学者指出宋朝在没有外部影响下取得了很大进步，斯言甚是。所以从世界文明发展来讲，宋朝不是一个积极向外的主动者。宋朝文明在很长时间并不为世界所知。以往多是从佐证宋朝文明取得的伟大成就来讨论《马可·波罗游记》（The Book of Marco Polo）一书的珍贵，而很少有人从西方广知宋朝文明大致始自元初意大利人写的《马可·波罗游记》这一角度，来反思宋朝文明趋于内向，在辽金元“开启欧亚大陆世界和中国史相邂逅交锋的六百年”中，宋朝居于很次要的地位这样一个不能回避的问题。
不可否认盛行近千年的丝绸之路在中唐以后开始衰落。这个衰落不仅是中国经济重心逐渐南移的结果，而且与公元6世纪后世界历史格局开始发生变化密切相关。用西方历史学者的话来说：“公元500年左右，整个欧亚大陆处于动乱时期。亚洲草原上游牧民族侵袭了当时所有的文明中心。虽然古典时期的成就并未完全丧失，但中国与西方、北非与意大利、拜占庭和西欧之间的联系却大大减弱。在随后的几个世纪中，各个地区又退回到依靠自身资源独立发展的状态。”（《泰晤士世界历史》第四篇《割裂为诸多区域的世界》导言）安史之乱引起的巨大社会动荡，给后来的统治者对以积极开拓政策应对北方高原民族的挑战提出了疑问。宋朝的建立者和后继者差不多就只满足于对传统农耕区域的控制，谨华夷之辨成为朝野大多数人的共识。在这种大背景下，欧洲与宋在陆路很少交往，“在从公元600-1100年的至少五个世纪当中，欧洲的古典传统已黯然失色”（赫德逊：《欧洲与中国》前言）。据研究，居住在宋朝开封的70姓犹太人是通过海路从印度登陆宋朝的。“中国与基督教世界的关系于9世纪期间中断，而于13和14世纪时又得以恢复。”（安田朴：《中国文化西传欧洲史》）“在广大的中亚、西亚地区很少发现可以肯定是从陆路运来的北宋器物，这是和当时的政治形势相应的。北宋北阻于辽，西阻于西夏、回鹘。黑韩王朝和塞尔柱突厥虽和北宋曾多次发生联系，但较大规模的陆上的往来，特别是贸易往来是不大可能的。”（宿白：《考古发现与中西文化交流》）而西域中亚从陆路朝贡所带来的马匹、玉石、香料、乳香、畜牧业和狩猎产品、毛织品、琉璃器、佛牙、水晶、琥珀、珊瑚、石俞石、宾铁剑甲、宝器、磠砂、腽纳脐等商品对宋朝经济文化和社会生活的影响很有限。（朱瑞熙等：《辽宋西夏金社会生活史》）这与汉唐因积极开拓带回的西域产品不论是数量，还是“胡人”习俗文化，不可同日而语。宋人认为的胡文化或者胡俗多指西夏、吐蕃、契丹等周边民族，这一点与唐代欣赏来自中亚、波斯等的胡人习俗有很大不同。（杨蕤：《宋代陆上丝绸之路贸易三论》）宋代社会生活中的一些西域文化因素，如宫廷教坊中的龟兹音乐舞蹈元素，还有“胡床”“胡椅”等大都是从唐代继承而来，并非来自宋夏时的中西陆路交通。即便是在海外贸易大发展的北宋中后期，日本、高丽、欧洲、阿拉伯等国家和地区并无足够的大宗商品与北宋交换，海外贸易占财政收入不足3%。（黄纯艳：《宋代海外贸易》绪论）深受印度文化影响的东南亚和印度洋沿岸与宋朝的交往亦是以出口资源性商品为主，如香料、药材、犀象、珠玉等，未经加工或技术含量较少，对宋代的社会生活只能起到一些互补性的作用。总之，汉唐以吸收外来文化为主的态势在宋代已被益形强固的民族本位文化所取代，虽然宋代对外交通甚为发达，但其各项学术，都不脱中国本位文化的范围，其排拒外来文化的成见，也日益加深。（傅乐成：《唐型文化与宋型文化》）
与宋朝文化“独立”发展相应，漠北回鹘西迁后亦在与当地各民族融合的同时接受距离自身更近的波斯-阿拉伯伊斯兰文化。宋朝先进的物质文化不同程度地从海上传入东南亚及非洲，如瓷器、货币等，“中亚、西亚摹仿我国陶瓷的釉陶工艺发展很快……12世纪伊朗陶艺出现了一个大发展时期，是受到宋代给予的影响的推论，已得到一般承认”（宿白：《考古发现与中西文化交流》）。但是在唐代安西大都护府治所的龟兹故地，现今可以看到很多汉唐以来的文物和历史遗迹，却罕见宋代的文物和历史遗迹。编撰于北宋神宗熙宁年间的两部回鹘文化巨著：长诗《福乐智慧》和《突厥语大词典》，与中原文化极不相同。如果说其中依稀有汉文化的影子，那也是汉唐文化的遗风，“喀什噶尔称下秦……桃花石和汗据说应释为‘伟大的和古代的统治者’。比较可能的是，这一称号是从前和中国接壤的邻族所留下的，也是突厥人对于中国人的国家观念的一种爱好”（威廉·巴托尔德著，罗致平译：《中亚突厥史十二讲》）。可见由于宋与西域的政治隔绝。更有甚者，北宋徽宗时期，海外俗指“中国”为汉唐，即使宋廷令诏改文书用国号“宋”，也无济于事，外人称唐如故。（桑原骘藏著，陈裕菁译《蒲寿庚考》）
联合国教科文组织编写的《中亚文明史》第四卷（上）在写到哈喇契丹文明之后说道：“显然耶律氏是伟大的幸存者，他们是契丹人中非常具有代表性的贵族，曾为契丹人立下了赫赫功绩。在他们的第二个伟大政权哈喇契丹垮台之后的数百年中，在远达东欧的各个散居之地，契丹人仍然能够保持某种程度的族裔认同。在沃古尔人（Voguls）和奥斯加克人（Ostiaks）等西北伯利亚人的英雄诗史中都曾提到契丹人，而那里的河流名称也反映了他们的存在。作为部族的名字。Kitan，Ka⁃tay，Kitay 或者这些名字的各种变体，见于17世纪居住在乌拉尔河以西的卡尔梅克人（Kalmuchs）中。也见于伏尔加地区的巴斯吉尔人（Bashkirs/巴只吉惕），甚至克里米亚（Crimea）的鞑靼人。西面远达摩尔达维亚（Moldavia）的一些相应地名证明了早先契丹群体的存在，而13、14世纪匈牙利编年史曾将契丹人定位在顿河沿岸。但是契丹力量的最持久印记就是它的名字Caythay，这是中国之名的中世纪拉丁写法，仍保留在许多现代用法中，并且俄语中的‘中国’也是用的这个词。寻找传说中的Cathay是15和16世纪地理大发现的主动机。契丹人的历史构成了世界历史上真正不寻常的一章。”
要之，宋朝国家文明在20世纪以来得到域外学者的很高评价，但是在当时向世界传播中华文明的不是宋朝，而是辽朝和后来的蒙元。换言之，宋朝国家文明的高度，是20世纪以来日欧美学界根据其研究历史的范式重新“发现”的，而当时的实际却是“养在深闺人未识”，其影响力远不能与汉唐元明清传播中华文明相提并论。
近期美国学者将世界“全球化”趋势的出现上溯至公元10世纪，就宋朝国家文明的特质而言，不仅没有走向全球化，而且是逆全球化而行。由此可见，全球化不能仅从商贸入手，更应看到世界不同地区在西方文明扩张的300多年之前，甚或15世纪哥伦布地理大发现之前，不同区域文明的不同走向。
（作者系首都师范大学历史学院资深教授）
