一
女儿国传说是华夏流传最广的传说之一。《山海经·海外西经》云：“女子国，在巫咸北，两女子居，水周之。”“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北。”晋代郭璞注《山海经》“水周之”条：“有黄池，妇人入浴出，即怀妊矣。若生男子，三岁辄死。周犹绕也。”郭注表明，晋代以前浴水而孕之说早已流行。
在传说的早期版本中，女儿国是居于“域外”的群体，位于华夏之西。《淮南子·地形训》取《山海经》之说称，海外三十六国，西北至西南方诸国中，有“女子民,丈夫民”，东汉高诱注：“女子民,其貌无有须，皆如女子也。丈夫民，其状皆如丈夫，衣黄衣冠，带剑。皆西方之国。”《山海经》记载多取东夷传说，即以泰山为中心的华夏东部族群中流行的传说。女儿国传说是东夷族人对西方“域外”的一些女性群体的认识。
在最初的女儿国传说中，核心元素有三：一是女儿国“居于水中”，与“男人国”并立；二是入池而孕，无性繁殖；三是生男婴不能生存。在这三个特点中，无性繁殖之说尤为重要，是一以贯之的元素。
二
秦崛起于河西，初并力西向，与西戎争霸，及并吞六国，始勠力东向，东夷神仙传说，渐为始皇所迷。随着秦始皇的海上寻仙行动，东海虚无缥缈之传说逐渐风靡。但秦作为“西方”之国，对于东夷流行的有关西方女儿国传说并不熟悉，故该传说没有进入其“神仙”系列。
两汉及三国时期，朝鲜半岛北部处于中原政权控辖之下，成为“域内”之地，半岛以远的地区成为华夏族人关注的“域外”，逐渐与“女儿国”结缘。《三国志·魏志·东夷传》记载，“纯女无男”的女儿国位于沃沮国东界的海岛上：“毌丘俭讨句丽，句丽 王 宫 奔 沃 沮，遂 进 师 击之。……王颀别遣追讨宫，尽其东界。问其耆老：海东复有人不？ 耆老言国人尝乘船捕鱼，遭风见吹数十日，东得一岛，上有人，言语不相晓，其俗常以七月取童女沈海。又言有一国亦在海中，纯女无男。”毌丘俭（？ －255）是曹魏后期的重要将领，河东闻喜（今山西闻喜县）人。正始五年（244年）至正始六年（245年）两次率兵征讨高句丽。《三国志·魏志》将“女儿国传说”与历史记载相混杂，一并镶入东海这一背景中，女儿国成为东方之国，完成了地理方位上的转移。
对于东海女儿国如何做到“纯女无男”，《三国志·魏志》没有交代。《后汉书·东夷列传》做了说明：“又有北沃沮，一名置沟娄……（其耆者）又说海中有女国，无男人。或传 其 国 有 神 井，窥 之 辄 生 子云。……其域皆在沃沮东大海中。”所谓“窥井生子”虽与“浴水而孕”稍有不同，但均与“水”有联系，属于同一范畴。可以说这一时期“东大海”中“纯女无男”的女儿国，乃是《山海经》女儿国的翻版，只是背景舞台随地域上的变化发生了转移。
三
隋唐两代典籍所记载的“女儿国”基本上是现实存在的国家。《隋书·文帝纪》：开皇四年(584年)，“是岁靺鞨及女国并遣使朝贡。”隋唐时代，靺鞨居于我国东北之黑水白山间，此处“女国”与靺鞨并列，其地显在东方。《旧唐书·太宗纪下》：贞观八年（634年），“是岁，龟兹、吐蕃、高昌、女国、石国遣使朝贡”。此“女国”与西域诸国相提并论，明显位于西方。由于隋唐时期中原王朝之疆域经营的重心在西域，西域女儿国的地位更为突出。
此一时期西域的女儿国有二，其一位于葱岭之南。隋炀帝经略西域，裴矩主其事，诱令至张掖经商的西域胡客，介绍其国俗山川险易，撰《西域图记》，其中记载通西域三道：“发自敦煌，至于西海，凡为三道，各有襟带。……其三道诸国，亦各自有路，南北交通。其东女国、南婆罗门国等，并随其所往，诸处得达。”《隋书·西域传》称女国“在葱岭之南”，《于阗传》称于阗“南去女国三千里”。玄奘《大唐西域记》云：“此国（婆罗吸摩补罗国）境北大雪山中……即东女国也。世以女为王，因以女称国。夫亦为王，不知政事。丈夫唯征伐、田种而已。土宜宿麦，多畜羊马。气候寒烈，人性躁暴。东接吐蕃国，北接于阗国，西接三波诃国。”以其地理位置论，女国位于喜马拉雅山以北，于阗以南，拉达克以东。另一女国位于川西。《旧唐书·南蛮西南蛮传》：“东女国，西羌之别种，以西海中复有女国，故称东女焉。俗以女为王。东与茂州、党项接，东南与雅州接，界隔罗女蛮及白狼夷。其境东西九日行，南北二十日行。”此二“女国”位于中原之西，却被称为“东女国”，是因为唐人从中亚民族获知西方世界有“西女国”，故以方位区别，称之为“东女国”。
隋唐史册记载的“女国”，并非传统意义上的“女儿国”。这些国家只是母权制社会，盛行女子当政掌权，女子地位高于男子，不同于传统所说的浴水而孕、“纯男无女”的女儿国。《隋书·西域传》：“其国代以女为王。……女王之夫，号曰金聚，不知政事。国内丈夫唯以征伐为务。……其俗贵妇人，轻丈夫，而性不妒忌。”《大唐西域记》：“世以女为王，因以女称国。夫亦为王，不知政事。丈夫唯征伐田种而已。”将它们称作“女国”显然是僭用传说中的“女儿国”之名。
四
南宋以后，中国经济重心南移，中原华夏族人与南海的联系增多，目光转向南海。女儿国传说的背景舞台转移至南海。12世纪中后期，周去非《岭外代答》记“海外诸蕃国”条：“三佛齐之南,南大洋海也。海中有屿万余，人莫居之，愈南不可通矣。阇婆之东,东大洋海也,水势渐低，女儿国在焉。”“东南海上诸杂国”条：“东南海上有沙华公国。其人多出大海劫夺，得人缚而卖之阇婆。又东南有近佛国，多野岛，蛮贼居之……又东南有女儿国，水常东流，数年水一泛涨，或流出莲肉长尺余，桃核长二尺，人得之则以献于女王。昔尝有舶舟飘落其国，群女携以归，数日无不死。有一智者，夜盗船亡命得去，遂传其事。其国女人，遇南风盛发，裸而感风，咸生女也。”赵汝适任福建路提举市舶使时作《诸蕃志》，材料多采周去非《岭外代答》，记载颇多相似，可与《岭外代答》对观。
南宋以后的女儿国故事，与此前颇为不同。三佛齐，唐代称室利佛逝，乃Srivijaya之对音，在今之苏门答腊东南部；阇婆即爪哇岛。沙华公国在加里曼丹岛，或即Sawaku岛之古名，或即 Sembakurq 之对音。如此，则其东的女儿国应在苏拉威西岛。依《岭外代答》《诸蕃志》所记，女儿国有三点值得注意：一是感风而孕，不同于此前中国传统女子“浴水而孕”之说；二是外来船舶飘落其国的男子，被“群女携以归，数日无不死”，即女儿国女子对男子施行性压榨，造成男子死亡；三是落难于其国的智者盗船亡去，遂使女儿国之风俗传播于外。这些细节均非传统说法，但已见于阿拉伯与印度传说。如“男人至其岛辄死”一节，最典型地见于印度流行的“僧伽罗传说”：古印度僧诃劫波城的商人僧伽罗，带领五百名随从来到名为“宝岛”的斯里兰卡。登岸后，被住在一座铁城中的女妖（罗刹女）所诱惑。他的同伴迷恋女色，被罗刹女全部吃掉。僧伽罗只身逃回僧诃劫波城。自唐代以来，海上交通之主导势力为波斯人，宋代则为阿拉伯人。南宋以后，陆上交通梗塞，阿拉伯人往来东西方从事贸易，规模空前。阿拉伯人循海路东来，印度、南海岛屿为必经之地，遂拾掇阿拉伯、印度传说而传播于中国，为《岭外代答》《诸蕃志》等中国典籍所记载。
五
元代以后，“女儿国”传说成为杂剧、小说等文学形式表现的重要主题之一。由于女儿国以唐僧取经、郑和下西洋为背景，其舞台被分别置于西域与南洋。
元末明初杨讷（约1333-？）杂剧《西游记》所叙主题，是唐僧西天取经路经女儿国的故事。其中第五本第十七折《女王逼配》以女王本人口吻介绍女儿国情形：“俺一国无男子，每月满时，照井而生。俺先国王命使，汉光武皇帝时入中国，拜曹大家为师，授经书一车来国中。至今国中妇人，知书知史。立成一国，非同容易也呵！”这种说法，一是沿袭了《后汉书·东夷列传》所谓东海女儿国“其国有神井,窥之则生子云”的传统；二是介绍了女儿国与中原王朝的历史渊源，上溯至汉代的班昭（曹大家），承认所受中原文明之影响。这是中原中心主义的叙事原则，是中原华夏族人族群意识的一种本能反应。
明代吴承恩著《西游记》第四十八回对女儿国的描述，首先突出女儿国的封闭性：大雪封河面之后，三藏一行人到了河边，勒马观看，见路口上有人行走。三藏从当地人那里知道，河那边乃是西梁女国，行人都是做买卖的。这边百钱之物，到对岸可值万钱；对岸百钱之物，到这边可值万钱。利重本轻，所以人们不顾生死而去。常年有五七人一船，或十数人一船，飘洋而过。河道冰冻后，舍命步行。吴承恩笔下，去往女儿国需要“飘洋而过”的说法，实际上是《山海经》以来女儿国“水周之”之说的曲笔。
其次是把“浴水而孕”改造成“饮水而孕”。《西游记》第五十三、五十四回描述：唐僧师徒四人来到西梁女国，唐僧与八戒饮了子母河之水而怀孕。但在西梁女国，男人仍被视为繁育后代的‘种子’之源，故唐僧师徒走在街道上，女人们看到后一齐欢呼：“人种来了！ 人种来了！”西梁女国“阴阳配合，生子生孙”这条暗线已经脱离了传统“女儿国”故事的构架。
明代罗懋登《三宝太监西洋记通俗演义》基本上沿袭《西域记》的套路。其中第四十六回写郑和下西洋途中，船队经过女儿国,元帅郑和乔装打扮后，前往王宫讨要降书与降表、通关牒文，被女王看中欲行匹配，无奈郑和乃太监之身，难遂其愿，女王羞恼成怒，监禁郑和。郑和麾下刘先锋领兵五十人前往搜寻，路过一座大桥时，向桥下一泓清水观望，觉得肚疼，以为是中了瘴气，便舀了桥下清澈的流水来喝，肚子随之大了起来。当地的一位女人告诉明军，该国的民众都是女身，每年八月十五，都到这个桥上，照着桥下的影儿，便能怀孕。桥底下的河叫做子母河，凡有娠孕而子不能离母时，就到这桥下来，吃一瓢水，不出旬日之间，子母两分。明朝官员从百里外山中的“顶阳洞”取得圣母泉水，才摆脱了尴尬。
《西游记》中的“饮水而孕”乃转自传统“浴水而孕”“窥井生子”说法，《三宝太监西洋记通俗演义》所谓“照泉怀胎，喝水生子”是中原传统“窥井生子”与“饮水而孕”传说的结合。在《西游记》中，“照泉”这一因素只是辅助性的因素，在《通俗演义》中则被提高到主导地位，而喝水则被改造成辅助（助产）因素。
六
从起源上讲，“女儿国传说”的出现，乃是华夏文明圈内族众与边缘区部族社会交流互动的产物。它所反映的是华夏族人对边缘区部族社会的认识,是周边部族社会的信息传播到华夏文明中心区后，在华夏族人心中形成的带有想象性的“知识图景”。这种“知识图景”逐渐演化为一种族群符号，被华夏族人用来标识新认识的边缘部族，即与自身族群不同的“他者”。
女儿国最大的特点是封闭性的女性群体的存在；与这种女性群体并立的，还有独立的男性群体。《山海经·海外西经》云，有“女子国”与“丈夫国”；《山海经·大荒西经》云：“大荒之中……有女子之国……有丈夫之国。”它所反映的是，母系氏族社会形成的彼此隔离居住的男人群体与女人群体，如今中国少数民族母系状态的男女分居群体，独立的女人群体仍被称作女儿国。在传统女儿国传说中，“丈夫国”始终是一个隐形的存在；但随着时间的推移，“丈夫国”这个隐形元素逐渐消失。
浴水而孕、窥井而孕、感风而孕等相关传说，属于感生神话，是初民社会思维的产物。在初民社会的思维中，人与自然紧密交织在一起，人神互感、天人相感、物我相感，通过直接或间接、整体或局部的交感而孕育生命。生命对水的依赖，雨水如期而至之后的万物复苏，植物随雨水而成长，生物随雨水而出现，很容易让初民认为水中蕴藏着生命的种子。对于采摘草木果实的族群，春风带来的草木复苏，也必然使人产生风与生命关系的联想；对于农耕民族而言，农作物在春天发芽，夏天中成长，秋天中收获，冬天中储藏，都与时令变化、四季风向密切关联。季节变换下的风向变动与植物生长、成熟的密切联系，使人类产生联想，认为人类生命随风而来。将生命的孕育与水、风联系起来，是初民原始思维中的“生殖联想”。
这些感生神话显然也曾经存在于较早阶段的中原族人中，但由于中原文明较早发达，在父权制确立以后，在华夏族人自己生活的社会中，这些神话早已没有对应的实际存在，但对早已消逝的社会习俗的记忆仍然保留。华夏族人在其与域外的交往中，一旦发现边缘地区或域外的某个族群呈现出与女儿国传说相符合的某个元素时，存在于华夏族人记忆中的这种格式化的传说便被激活，被运用到他们身上，成为描述其社会特征的标识物。不同时期出现的女儿国传说在地域上的变迁，反映了中原王朝对域外族群关注点的变化。
华夏族人从很早就有强烈的“华夷”情感，“华夷之别”可谓华夏族人源远流长的强大意识之一。“华夏”与“蛮夷”的对照与对立，是华夏族人族群自我认同感的极重要的媒介元素；域外的女儿国所具有的“纯男无女”“感水而孕”“感风而孕”等生育方式属于与华夏迥然不同的“奇风异俗”，属于蛮夷族群的特征。女儿国传说所表达的“异族”特质，与华夏族特征形成显明的对照，华夏族人的自我认同在这种“内”与“外”的对照中得到强化。
对华夏族而言，“女儿国”的存在是一个异己性的“他者”的存在，这种“他者”存在的客观作用之一，是凸出自身与之不同的华夏族群意识。只要华夏族人的自我认同感存在，作为参照物而与之相伴随外族的异质性就不可能消失。女儿国传说之所以不断见诸华夏典籍，是因为“华夷观念”支配下的华夏族人对域外异族的持续关注，适应了华夏族人自我认同的需要。明代以后女儿国传说被纳入杂剧、小说等，以更为通俗的流播，可谓与时俱进，它使华夷之别的观念以一种虚幻的形式，更广泛地存在于民众意识之中。（作者为清华大学历史系教授）
