【内容摘要】契丹人受其先祖鲜卑人以及隋唐契丹“化内人”的影响，建国之后即因袭鲜卑人附会自己为“炎黄子孙”自称“中国”的观念，开始以“中国”自居。契丹人自称“中国”之初，并没有自称“正统”，直到辽圣宗后期才萌生自称“中国正统”的思想意识。辽人在自称“中国”的同时，仍然称宋朝为“中国”，在强调夷人懂礼是“中国”的同时，并不反对汉人懂礼也是“中国”，在自称“正统”的同时，仍然称宋朝是“中国”。辽人的“中国观”具有辽宋同为中国、华夷懂礼即同为中国以及“正统”与“非正统”都是“中国”等特点。辽人的这种“中国观”，实际上是一种“多元一体”的“中国观”，对后来的金、元等王朝产生了十分重要的影响。
【关 键 词】辽人；中国；正统
【作者简介】赵永春，吉林大学文学院历史系教授（吉林长春130012）。
【原文出处】《文史哲》（济南），2010．3．78—90
学术界虽然对辽代华夷观、正统观问题有所研究【1】，但对辽人“中国观”问题，尚无专文讨论。有人以为辽人的“中国观”与“正统观”、“华夷观”是一回事，实际上，辽人的“中国观”与“正统观”、“华夷观”并非是一个完全相同的概念，而是一个既有联系又有区别的概念。辽人的“中国观”具有辽宋同为中国、华夷懂礼即为中国以及“正统”和“非正统”同为“中国”等特点。
一
中国古代的“中国”一词，是一个比较宽泛的概念，既有“中央”、“中央之城”、“都城”、“京师”、“国中”、“王畿”、“一国之中心”、“天下之中心”、“中原及中原政权”、“汉族及汉族政权”等多种涵义，又有“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”等文化涵义。辽人即利用和发挥了历史上比较宽泛的“中国”概念，根据自己的需要，在不同时期取“中国”一词的不同涵义，附会成为自称“中国”的理论根据。形成了自己的“中国”意识和观念。
关于辽人自称“中国”的问题，学术界虽然已经取得了共识，但在辽人何时开始自称“中国”的问题上，仍有进一步讨论的必要。刘浦江认为：“辽朝人中国意识的觉醒，大致是兴宗以后的事情。”【2】其实并非如此，早在契丹建国之初，契丹人受其先祖鲜卑人以及隋唐契丹“化内人”的影响，就已经因袭鲜卑人附会“炎黄子孙”自称“中国”的观念，开始以“炎黄子孙”自诩，并站在“中国”人的立场上以“中国”自居了。
据《辽史·世表》记载，契丹族称其先世出于东胡，匈奴冒顿单于“以兵袭东胡，灭之。余众保鲜卑山，因号鲜卑”。后来，为“慕容晃（皝）所灭，鲜卑众散为宇文氏，或为库莫奚，或为契丹”。东胡和鲜卑，早已自称“炎黄子孙”，并被记载到相关的史书当中，如《晋书·慕容魔载记》认为，慕容鲜卑“其先有熊氏之苗裔，世居北夷，号曰东胡”；《十六国春秋·前燕录》则更加具体地说：“昔高辛氏游于海滨，留少子厌越以君北夷，邑于紫蒙之野，世居辽左，号曰东胡。”有熊氏即黄帝，高辛氏帝喾是黄帝的后代，将东胡族说成是有熊氏的后代或帝喾少子厌越的后代，都是认为东胡是黄帝的后代。由东胡族分出来的鲜卑族，也称自己是黄帝或炎帝的后代，如《魏书·序纪》认为，建立北魏政权的拓跋氏就以黄帝之子昌意少于为自己的直接祖先，“黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋”，因称自己为鲜卑拓跋氏。《周书·文帝纪上》则称控制西魏政权的宇文泰“其先出自炎帝神农氏，为黄帝所灭，子孙遁居朔野”。宇文泰之子、建立北周政权的宇文觉更为明确地说：“予本自神农。”【3】将自己所从出的宇文鲜卑说成是炎帝神农的后裔。
契丹族认为自己是从鲜卑族中分离出来，也承认自己是炎黄子孙。如，《辽史·世表》记载说：“庖牺氏降，炎帝氏、黄帝氏子孙众多，王畿之封建有限，王政之布濩无穷，故君四方者，多二帝子孙，而自服土中者本同出也。考之字文周之《书》，辽本炎帝之后，而耶律俨称辽为轩辕后。俨《志》晚出，盍从周《书》。”认为“辽之先，出自炎帝，世为审吉国”【4】。辽朝史官耶律俨在修《辽史》时，依据契丹源于东胡、鲜卑的说法，取《晋书》、《魏书》等书以东胡、慕容鲜卑、拓跋鲜卑为黄帝之后的观点，认为契丹为轩辕（黄帝）之后，将契丹人说成是黄帝子孙。元人编写的《辽史》则认为契丹族是从鲜卑族中的宇文鲜卑直接发展而来，因此，取《周书》宇文鲜卑自称为炎帝之后的说法，并经过考证，认为契丹出于“炎帝之裔曰葛乌菟者”，将契丹说成是炎帝子孙。炎帝和黄帝是兄弟，同出于少典，契丹人有关自己始祖的说法虽然有黄帝和炎帝之不同，但最终还是一源，都是“炎黄子孙”。
关于契丹人自称“炎黄子孙”问题，不仅见于文献记载，也为近年来的考古发现所证实，如2003年辽宁阜新蒙古族自治县平安地乡阿汉土村宋家梁屯北山辽墓出土的《永清公主墓志》记载说“盖国家系轩辕皇帝之后”【5】；1989年内蒙古赤峰巴林左旗杨家营子镇石匠沟辽墓出土的《大契丹国夫人萧氏墓志》称萧氏丈夫耶律污斡里“其先出自虞舜”【6】。辽圣宗在《赐圆空国师诏》中，亦有“上从轩皇，下逮周发，皆资师保，用福邦家”【7】等语，均将契丹说成是黄帝之后。
显而易见，契丹人称自已为“炎黄子孙”，应该受到其先祖鲜卑人的影响。据史书记载，契丹族从鲜卑族中分离出来以后，与鲜卑族建立的北魏等政权接触频繁，“贡献不绝”【8】，他们对鲜卑人附会自己为“炎黄子孙”以及北魏等政权“自为中国之位号”【9】的情况应该有所了解，不能不受其影响。
到了唐太宗贞观二年（628），契丹族首领“摩会率其部落来降”【10】，贞观二十二年（648），契丹族首领窟哥又“举部内属”，唐太宗设置“松漠都督府，以窟哥为使持节十州诸军事、松漠都督，封无极男，赐氏李”【11】，又先后在内迁营州附近的契丹人地区设置归诚州、昌州、带州、玄州、沃州、信州、辽州等，在松漠都督府地区设置弹汗州等八州，以各部首领为刺史，契丹开始成为唐朝的“化内人”。此后，契丹人开始以唐人自居，如武则天万岁通天元年（696），契丹松漠都督李尽忠等曾以“还我庐陵、相王来”【12】相号召起兵反抗，公开打出了反对武周、保卫唐朝的旗号。唐人自称“中国”，并为后世普遍承认，常用唐人指称“中国”，契丹人以唐人自居，无疑具有自诩为“中国人”的思想倾向。唐代契丹“化内人”虽非契丹全部，但对契丹及其后裔产生了十分重要的影响。
如果从契丹人以鲜卑人为其祖先，以及契丹有着与北朝和隋唐长时期交往的经历，并且一度成为唐朝“化内人”来分析，契丹人应该很早就知道他们的先人鲜卑人自称“炎黄子孙”以及在北朝自称“中国”的情况，也应该知道他们的先人自比唐人的情况。都兴智认为辽朝初年宗室耶律氏就以漆水为郡望封爵，太祖耶律阿保机自称刘氏，就是他们视黄帝为其远祖的重要表现，认为辽朝初年契丹就已经以“炎黄子孙”自居了【13】，所论甚有道理。此外，《旧五代史》还记载，辽太宗在天显十一年（936）册封石敬瑭为大晋皇帝文中曾说，“尔惟近戚，实系本枝，所以余视尔若子，尔待予犹父也”，与石敬瑭约为“父子之邦”。石敬瑭是汉化沙陀人，沙陀人属突厥族系，与契丹人并非同一族系，辽太宗将石敬瑭说成是契丹“近戚”、“本枝”，又约为父子，不像是与突厥人攀亲戚，倒像是辽太宗看中了石敬瑭的汉化身份以及视后晋政权为汉人政权而与汉人攀亲戚。如辽太宗在册文中还希望石敬瑭“补百王之阙礼”，“成千载之大义”【14】，就是希望石敬瑭能够继承和发展“中国”传统，成为“中国”传人，也说明辽太宗说石敬瑭是契丹“近戚”、“本枝”是在与汉人攀亲戚。如是，则说明辽太宗时期已经自视为汉人“近戚”、“本枝”，也就是说，辽太宗早已自视为“炎黄子孙”了。辽太宗自视为炎黄子孙，绝不会一朝一夕突然形成，而应该早有基础。据此，我们完全可以说，至迟在契丹建国之初，契丹人就开始以“炎黄子孙”自居了。契丹人将自己说成是“炎黄子孙”，难免有附会之嫌，但从中完全可以看出他们视自己为“中国”的思想倾向。
近年来，学者对契丹文字研究有了新的进展，即实认为1930年出土的《辽道宗哀册》篆盖上的契丹小字“契丹”二字于义为“大中”，“契丹国”就是“大中国”的意思【15】。刘凤翥亦认为契丹小字中“契丹”二字乃是“K’eiauan”的音译，其原义是“中央”【16】。学界虽对即实、刘凤翥对“契丹”二字的诠释尚存异义，但他们的观点已为大多数人所接受，并被收入到清格尔泰等人编著的《契丹小字研究》一书中【17】。刘凤翥在此基础之上，对辽朝使用“契丹”和“辽”两种国号问题进行了探讨，认为在辽统和元年（983）至咸雍二年（1066）汉字文献记录辽朝国号为“契丹”时，契丹文字记录的国号则是“大中央契丹辽国”，将契丹放在辽之前。在咸雍二年（1066）至保大五年（1125）汉字文献记录辽朝国号为“辽”时，契丹文字记录的国号则是“大中央辽契丹国”，将辽放在契丹之前，无论是将“辽”放在契丹之前，还是放在“契丹”之后，前面均冠有“大中央”一词。“大中央”为何意?刘凤翥认为“‘中央’也可视为国号‘中国’的‘中’。倘如此，则是同时使用‘中’、‘契丹’、‘辽’三个国号”【18】。刘凤翥将“中央”释为“中”，没有进一步释为“中国”。其实，这些石刻契丹文字中的“大中央”以及即实、刘凤翥等人所释契丹小字“契丹”于义为“中央”、“大中”等就是“中国”、“大中国”的意思。因为历史上“中国”一词就有“中央之国”、“天下之中”的意思。如《盐铁论·轻重》就称：“中国，天地之中，阴阳之际也。”宋人石介也说：“居天地之中者曰中国。”【19】历史上多以中原地区为“天地之中”，而辽人则认为他们所居住的地区“北极”是天地之中，如辽道宗曾说：“吾闻北极之下为中国。”【20】郭璞在为此句出于《论语》的原文作注时称“北极，天之中”【21】，说明辽人是以“天下之中”的中央之国自居而自称“中国”。我们将辽代石刻契丹文字“大中央”释为“大中国”，也可以从辽代石刻中汉文墓志铭的有关记叙中得到验证。如，刻于辽天祚帝天庆八年（1118）的《鲜演大师墓碑》中就有“大辽中国”一语【22】，这里的“大辽中国”与契丹文字中的“大中央辽国”两个词组的前后顺序不同，但无疑“中国”和“中央”出现了重合，这就为我们将石刻契丹文字中的“中央”、“大中央”解释成“中国”、“大中国”提供了旁证。如是，我们完全可以认为：辽人无论是称自己的国号为“契丹”，还是称自己的国号为“辽”，都有自视为“中国”的意思。众所周知，契丹建国之初，即以“契丹”为国号，契丹小字“契丹”是“大中”或“中央”的意思，那么，说契丹建国之初就有自称“中国”的思想倾向，应该不算过分吧。
笔者认为，契丹人在建国之初就开始以“中国”自诩，不仅从契丹自称“炎黄子孙”，以及石刻契丹文字等考古资料中可以看出一些蛛丝马迹，还可以从文献记载中得到验证。如，《辽史》就曾记载，辽太祖耶律阿保机曾“问侍臣曰：‘受命之君，当事天敬神。有大功德者。朕欲祀之，何先?’皆以佛对。太祖曰：‘佛非中国教。’（耶律）倍曰：‘孔子大圣，万世所尊，宜先。’太祖大悦，即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠”【23】。这则史料，固然表达了辽太祖对“中国”的无比仰慕，但也说明他开始以“中国”自诩了。因为既可以将这条史料理解为辽朝统治者积极主张学习“中国”文化，也可以理解为佛非中国教，中国人不能尊崇佛教，孔于是中国的大圣人，中国人应该尊崇孔子所创立的儒教。后一种解释与唐代道士赵归真“每对，排毁释氏，言非中国之教”【24】，韦氏子“自幼宗儒，非儒不言，故以释氏为胡法，非中国宜兴”【25】等站在“中国”人的立场上讲述“佛非中国教”，简直如出一辙。如果按此理解，此语应该是辽人站在中国立场上以“中国”人自居的一种表现。这也说明辽太祖在建立政权之初就以“中国”自居了。
以上可以看出，无论是从辽人附会自己为“炎黄子孙”、石刻契丹文字，还是传世文献中都可以找到辽朝在建立政权之初就以“中国”自诩的蛛丝马迹，并非是到了辽兴宗以后才出现“中国意识的觉醒”。
二
辽人在自称“中国”的同时，也承认宋朝是“中国”，具有辽宋同为中国的思想倾向。主要理由如下：
第一，史料中明确记载，辽朝初年一直称北宋为“中国”，即使在学术界普遍认同的辽兴宗明确自称“中国”以后，仍然称宋朝为“中国”。如，重熙十三年（1044），辽兴宗欲伐夏，遣使告宋书称“元昊负中国当诛”【26】，宋德金认为，这里的“中国”应指宋朝，而非契丹自谓【27】。再如，重熙十七年（1048），宋人韩综出使契丹，“辽主问其家世，综言父亿在先朝已尝持礼来，辽主喜曰：‘与中国通好久’父子继奉使，宜酌我。”【28】辽兴宗在这里所说的“中国”也是指宋朝。辽兴宗的继任者辽道宗是一个明确称辽为中国的皇帝，这已得到了学术界的普遍认同，但他在自称“中国”的同时，也称宋朝为“中国”，如，他在即位之前，曾在开泰寺铸银佛，铭其背曰：“愿后世生中国。”【29】辽道宗镌于佛背的“中国”一词，虽然不能明确说指宋朝，但绝非指契丹或辽朝，应该含有汉地、汉人政权或中原、中原政权之义，北宋是汉人建立的政权，也是中原政权，如是，则应包括宋朝在内。辽道宗不但在即位前称宋朝为“中国”，在即位以后，仍然称宋朝为“中国”，如，他曾向宋朝“求仁皇帝御容”，当宋朝派人将宋仁宗画像送到辽朝，辽道宗“盛仪卫亲出迎，一见惊肃，再拜，语其下曰：‘真圣主也，我若生中国，不过与之执鞭捧盖，为一都虞候耳。’”【30】辽道宗在这里所说的“中国”，无疑是指宋朝。李焘《续资治通鉴长编》还记载，宋人起用司马光为相，“辽人敕其边吏曰：‘中国相司马矣，切无生事开边隙。’”【31】辽人在这里所说的“中国”，也是指宋朝。辽道宗朝不仅皇帝在自称“中国”的同时，仍然承认宋朝是“中国”，一般大臣也承认宋朝是“中国”，如，辽道宗大康八年（1082）宋朝韩忠彦使辽，辽人“使参知政事王言敷燕于馆，言敷问：‘夏国何大罪，而中国兵不解也?”’【32】指责宋朝对夏用兵。这里所说的“中国”，也是指宋朝。像这样辽人在自称“中国”以后，仍然称宋朝为“中国”的例子还有很多。
第二，辽人有关辽宋同为“中国”的观念，还表现在双方的“南北朝”称呼上。刘浦江认为：“自重熙年间起，辽朝开始以北朝自称。”【33】将辽人称自己为“北朝”的时间确定在辽兴宗以后，似乎与史实存在较大距离。实际上，早在辽宋交往之初，就已经有了“南朝”和“北朝”的称呼，到了辽圣宗与宋签订“澶渊之盟”时，已经正式确定下来。宋辽对峙时期，“南朝”和“中国”常常混用，如《续资治通鉴长编》卷九十八记载，“契丹主闻真宗崩，集蕃汉大臣，举哀号恸”，契丹主谓其妻萧氏曰：“汝可致书大宋皇太后，使汝名传中国。”《契丹国志》卷七在记载此事时则说，契丹主谓后曰：“汝可先贻书与南朝太后，备述妯娌之媛，人使往来，名传南朝。”《续资治通鉴长编》所使用的“中国”一词，在《契丹国志》中变成了“南朝”一词，说明当时常常用“南朝”指称“中国”。既然“南朝”是“中国”，那么，辽人积极主张与宋朝互称为“南朝”和“北朝”，也应该具有“南朝”是“中国”的“南朝”，“北朝”是“中国”的“北朝”，“南朝”和“北朝”都是“中国”的意思。
第三，辽人为了制造自称“中国”的理论根据，曾袭用“中原”即“中国”、“九州”即“中国”的理念，以为自己部分进入中原地区且在“九州”中国之内，应该属于中国，同时，也承认宋朝在“九州”之内，也是“中国”。历史上“中国”的含义很多，其中之一是用来指
称中原地区，主要的是一个地理概念。至于中原所包括的范围，并没有人认真界定，但一般认为，幽云地区多在中原政权管辖范围之内，属于中原，属于中国。如《辽史》记载，辽太祖为了试验南唐所献猛火油的性能，意欲进攻幽州，述律皇后谏日：“岂有试油而攻人国者?”又说：“吾以三千骑掠其四野，不过数年，困而归我矣，何必为此?万一不胜，为中国笑，吾部落不亦解体乎!”【34】述律皇后在这里所使用的“中国”一词，无疑是指幽州一带。史书记载，契丹“陷中国平、营二州。石晋有国，割幽、蓟、瀛、莫、涿、檀、顺、新、妫、儒、武、云、应、寰、朔、蔚十六州赂之。周世宗复收瀛、莫，宋陷易州，后契丹尽有奚、达靼、室韦、渤海扶余及中国十八州之地。其振武丰州，旧在胡中，而中国置吏领之，寻亦陷”【35】，“契丹遂人中国”【36】。辽人虽然没有全部占有“中国”（中原）地区，只是部分占有“中国”（中原）地区，但也算进入“中国”地区。元人所撰《辽史》说，辽“太祖帝北方，太宗制中国”，“太宗兼制中国”【37】，就是这个意思。宋人富弼曾说，辽人“得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令”，“皆与中国等”【38】。如此，辽人自称“中国”也就是很自然的事了。
此外，中国古代对“中国”和世界的认识，还有“九州”和“大九州”之说。在《尚书·禹贡》较早构建的冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州等“九州”天下体系之中，冀州是中心，为“帝都”【39】之所在。有关冀州的地域范围，《禹贡》并没有明确论述，但冀州条下有“岛夷皮服，夹右碣石，人于河”等记载，孔安国传引“马云‘岛夷，北夷国”’，孔颖达疏又引“王肃云：‘鸟夷，东北夷国名也。”’孔颖达疏又称“渤海北距碣石五百余里”【40】。按此构想，则知冀州地域范围十分广远，已达东北之地【41】。由于冀州地域广远，“禹治水之后，舜分冀州为幽州、并州，分青州为营州，始置十二州”【42】。马融亦谓“禹平水土，置九州。舜以冀州之北广大，分置并州，燕、齐辽远，分燕置幽州，分齐为营州，于是为十二州也”【43】。按照此种说法，幽州及并州皆是从冀州中分割出来，营州则是从青州或齐州中分割出来。《大明一统志》在记述此事时说：“舜分冀东北为幽州，即今广宁以西之地；青东北为营州，即今广宁以东之地。”清人顾炎武在论述此问题时，称“禹别九州，而舜又肇十二州，其分为幽并营者，皆在冀之东北”，认为“幽则今涿易以北，至塞外之地，并则今忻代以北，至塞外之地，营则今辽东大宁之地”【44】。按此推论，则幽、并、营三州已达北方塞外及东北远夷之地。《周礼·职方》称“东北曰幽州，其山镇曰医无闾”，虽然没有说幽州是从冀州中分离出来，但将幽州直接列在“九州”之内，郑玄为其作注称“医无闾在辽东”【45】，说明《周礼》九州也包括辽东之地。孔颖达在为《尚书·舜典》作疏时则称“《职方》幽、并山川于《禹贡》皆冀州之域，知分冀州之域为之也”，朱熹也说：“及舜即位，以冀青地广，始分冀东恒山之地为并州，其东北医无闾之地为幽州，又分青之东北辽东等处为营州。”【46】也赞成幽、并从冀州分离出来的说法。
按照此种说法，远达塞外之地的幽、并等州原来都属于冀州，冀州为“九州”之中心，为“中国”，无怪乎在南宋皇帝降元之后，陆威中等人为了讨好元人，称“《禹贡》之别九州，冀为中国”【47】。元人撰写《辽史》时也持此说，谓“帝尧画天下为九州。舜以冀、青地大，分幽、并、营，为州十有二。幽州在渤、碣之间，并州北方有代、朔，营州东暨辽海。其地负山带海，其民执干戈，奋武卫，风气刚劲，自古为用武之地”【48】。将辽人活动地域说成是《禹贡》“九州”之冀、青分出来的幽、并、营州地域，幽、并、营州地域原在“九州”之内，后在“十二州”之内，“九州”、“十二州”是“中国”，辽人活动的地域自然就成了中国之地域。《礼记·王制》亦称“四海之内九州”，认为九州在四海之内，四海之内应该包括辽人活动地域，如果按此理解，辽人活动地域亦应包括在《禹贡》、《职方》“九州”以及后来“十二州”范围之内，辽天祚帝即持此说，他曾在册封完颜阿骨打的册文中称“荷祖宗之丕业，九州四海属在统临”【49】，不仅将辽人活动地域说成在“九州四海”之内，而且将“九州四海”说成都在他的统治之下。
《禹贡》较早创建的“九州”学说，到了春秋战国时期。进一步发展为“大九州”学说，邹衍“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也”【50】，认为《禹贡》所说的“九州”合起来只能算一个州，即“赤县神州”，就是汉儒所说的“中国”，赤县神州之外像赤县神州大小的州尚有八个，赤县神州不过是他所构想的天下体系的八十一分之一而已。按照邹衍“大九州”的假想学说，原来《禹贡》所说的“九州”为“赤县神州”，都应该称“中国”，而辽人所居之地则在《禹贡》所构想的天下体系“九州”之中【51】，《禹贡》“九州”是“赤县神州”，是中国，辽人也就理所当然地应该称“中国”了。辽人认为他们在“九州”之内，并没有将宋人排除到“九州”之外，无疑也是承认宋朝是“中国”的意思。
古人还把神秘的天空看作神界，将二十八宿等众星拱卫的北极看作是“天中”。如《宋史·天文志一》就明确指出：“极星之在紫垣，为七曜、三垣、二十八宿众星所拱，是谓北极，为天之正中。而自唐以来，历家以仪象考测，则中国南北极之正，实去极星之北一度有半，此盖中原地势之度数也。”【52】认为，“二十八舍（宿）主十二州”【53】，二十八宿拱卫的北极所笼罩之地就是“中国”。辽人何时开始依据“九州”和“十二州”学说自称中国，已经不得而知，但洪皓《松漠纪闻》记载了一条为大家所熟知的史料：“大辽道宗朝，有汉人讲《论语》，至‘北辰居其所而众星拱之’，道宗曰：‘吾闻北极之下为中国，此岂其地邪?’”从这则史料中可以看出，在辽道宗朝，“九州”和“十二州”学说已经广为流传了。这条史料中所称《论语·为政》的原文是：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”各家注释多强调“北极，天之中，以正四时”，少有直称“中国”者。辽道宗特别强调众星拱卫的北极之下为“中国”，无疑是在强调二十八宿拱卫的北极主十二州，应该包括《禹贡》“九州”及舜时的“十二州”，也就是说应该包括辽朝在内，辽朝也是中国的一部分。当然，也有人认为“以二十八宿配十二州分野，最为疏诞”，认为“五星二十八宿，在中国而不在四夷”【54】，反对五星二十八宿所主之地包括四夷，但他们反驳此说，正可以从反面说明有人曾认为五星二十八宿所主“九州”“十二州”应该包括四夷。如果这一推论能够成立的话，那么，坚持五星二十八宿拱卫的北极所主“九州”、“十二州”应该包括四夷者一定是“四夷”之人。或是在“四夷”所建政权之内生活的各族人，在宋辽对峙时期就应该是辽人，也就是说，在宋辽时期，有可能是辽人附会此说，这与辽道宗强调“北极之下为中国”，辽人也是“中国”是一脉相承的。
辽人认为自己部分进入中原地区且在“九州”和“十二州”之内。应该属于“中国”，同时也承认北宋在“中原”，也在“九州”和“十二州”之内，也是“中国”，毫无疑义，这也是辽宋同为“中国”的思想观念。
第四，辽人袭用佛经“南瞻部洲”之说，自称“中国”，但并不否认宋朝也在佛经所说的“南赡部洲”之内，也是“中国”。关于辽人自称“南瞻部洲”问题，刘浦江曾经有所注意，他依据向南《辽代石刻文编》所著录的石刻，称重熙四年《张哥墓志》等五篇汉文石刻称辽为“南瞻部州大契丹国”或“南瞻部州大辽国”。实际上，有关契丹文石刻中也有类似记录，如契丹小字《耶律迪烈墓志铭》志盖上就有篆书阴刻汉字“南瞻部洲大辽国故迪烈王墓志文”的字样【55】，说明辽人在其国号前加称“南瞻部州”之说非常普遍。辽人缘何在其国号前加称“南瞻部洲”，其含义如何?这是一个值得深思的问题。刘浦江认为“南赡部洲”指华夏之邦，且引用郑樵“释氏谓华夏为南瞻部洲”之说，谓“辽人既自称为南赡部洲，则是自比于华夏之邦”【56】，似乎有些不妥。郑樵此论原文为：“天之所覆者广，而华夏所占者牛、女下十二国耳，牛、女在东南，故释氏谓华夏为南瞻部洲。”【57】按郑樵的理解，释氏所谓的“南瞻部洲”不过指牛、女二星所主之华夏而已。其实，这是一种误解。马端临在其《文献通考》一书中对郑樵的观点早就提出了疑义，他说：“郑氏因牛、女间有十二国星，而以为华夏所占者牛、女二宿，且引释氏南赡部州说以为证。然以十二次言之，牛、女虽属扬州，而华夏之地所谓十二国者，则不特扬州而已，又扬州虽可言东南，而牛、女在天则北方宿也，与南赡部州之说异矣。”【58】认为牛、女二星所主之地仅为“九州”之中的扬州之地，并非全部华夏之地，与佛教所说的“南瞻部洲”并非是一回事。
确实，佛教所构想的“南瞻部洲”，不仅比牛、女二星所主扬州之地大得多，就是与古人所说的“中原”、“华夏”以及“九州”之“中国”相比，也要大许多。查佛教经典，“南瞻部洲”（也作南瞻部洲、南赡部州、南瞻部州、南澹部州、南洋部洲、赡部洲、瞻部洲等）是佛教有关大干世界地理体系构想的“四大部洲”之一，按照佛教典籍《俱舍论》的说法，在无边无际的宇宙之中，人类居住的世界分为“四大洲”，“一南瞻部洲，二东胜身洲，三西牛货洲，四北俱卢洲”【59】。按照佛教“四大部洲”的假说，不仅中国应当属于“四大部洲”中的“南瞻部洲”，印度、日本也属于“四大部洲”中的“南瞻部洲”。只要翻开日本所修《大正新修大藏经》，就会看到有关“赡部洲有佛出世”【60】，“南赡部州中天笠（竺）国”【61】等语，说明，佛教的“南瞻部洲”不仅包括中国，还包括天竺在内。此外，日本僧人也常常称自己的国家为“南瞻部洲”，在《大正新修大藏经》中，有关“娑婆世界南瞻部洲大日本国”、“南赡部洲大日本国”等记载比比皆是【62】，说明，佛教的“南瞻部洲”不仅包括中国、天竺，也包括日本国在内。佛教所赋予“南瞻部洲”这一含义，在中国学者的有关论述中也有所反映。比如，朱熹就曾在回答“佛家‘天地四洲’之说果有之否”的问题时指出：“佛经有之。中国为南洋部洲，天竺诸国皆在南洋部内；东弗于逮，西瞿耶尼，北郁单越。亦如邹衍所说‘赤县’之类。四洲统名‘娑婆世界’。”【63】毫无疑义，朱熹认为佛教所说的“南瞻部洲”不仅包括“中国”，也包括天竺等国，他所说的“中国为南洋部洲”，应是中国属于南瞻部洲之意，并无将中国与南瞻部洲完全等同的意思。当然，历史上也有人称“南瞻部洲”为“中国”【64】，如果按上述所论理解，“南瞻部洲”这个“中国”就不是历史上仅指“中原”以及“中原政权”的中国，也不是仅指“华夏”及“华夏汉人政权”的中国，而是指包括天竺等国在内的“中国”。按照佛教“四大部洲”的说法，辽朝亦在“南瞻部洲”之内，也就是说辽朝也在包括天竺等国的“中国”之内，辽人在其国号前加称“南赡部洲”，既有辽朝属于南赡部洲之意，也有辽朝属于“中国”之意，如果说辽人自称“南瞻部洲”就是自称中国，也是认为“南瞻部洲”这一“中国”也应该包括辽朝之意，并非是自比于郑樵所说的仅为牛女二星所主的“华夏之邦”。
佛教的“南瞻部洲”虽非仅指中原地区的“中国”，但在佛教“四大部洲”之说传人中国以后，确有人依据“中国”属于“四大部洲”之义，以“南瞻部洲”指称中原政权或汉族政权的“中国”。如，唐朝鉴虚曾对唐德宗说：“玄元皇帝，天下之圣人；文宣王，古今之圣人；释迦如来，西方之圣人；今皇帝陛下，是南赡部洲之圣人。”【65】即以“南赡部洲”指称唐朝。辽人在其国号前加称“南赡部洲”，与其在国号前加称“大中央”一样，除了具有辽朝属于“南瞻部洲”之意以外，也有用“南瞻部洲”指称辽朝的意思。如果按此理解，辽人自称“南瞻部洲”确有自诩属于“中国”的意思，但辽人在自称“南瞻部洲”，自诩属于“中国”的同时，并没有否认宋朝也属于“南瞻部洲”，也就是没有否认宋朝也属于“中国”，这种思想无疑是辽人和宋人都属于“南瞻部洲”，都是“中国”的意思。即使退一步讲，仍然按照刘浦江的解释，将“南瞻部洲”释为“华夏之邦”的话，也是辽人在自比“华夏之邦”的同时，仍然承认宋朝是“华夏之邦”，同样是辽人和宋人都是“华夏之邦”的意思，仍然是辽宋同为“中国”的思想意识。
三
辽人认为，夷人懂礼即为“中国”，汉人懂礼亦为“中国”，具有华夷懂礼即同为“中国”的思想认识。
历史上的“中国”除了具有“华夏”、“汉人”、“中原政权”、“汉族政权”等涵义以外，还是一个文化概念。孔子十分注意以“礼”区分中国和四夷，并认为中国和四夷可以互相转变。韩愈在概括孔子这一思想时说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”【66】这种用“礼”来区分中国和夷狄以及中国和夷狄可以互相变化的思想，为后来许多思想家所接受，唐朝的皇甫緹曾说：“所以为中国者，以礼义也，所以为夷狄者，无礼义也，岂系于地哉。杞用夷礼，杞即夷矣。”【67】北宋程颢和程颐也说过，中国“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽”【68】，赋予中国和夷狄以文明与野蛮、尊贵与卑贱之意，文化的意义大于种族和地域意义。这种思想对辽人产生了极其重要的影响。
刘浦江认为：“契丹人以‘蕃’自居，自外于‘中国’。”【69】其实并不尽然。辽朝初期，辽人由于对汉儒所说“中国”“四夷”的文化意义认识不足，并没有意识到称自己为“蕃”或称自己为“夷”有什么不好，因此，心甘情愿地称自己为“蕃”，为“夷”。那时，辽人在称自己为“蕃”时，也常常称中原政权为“中国”，不过，那时辽人所使用的“中国”概念，多为“中原”的地理概念，如同三国时期蜀、吴以及五代十国时期的吴越、南唐不称自己为“中国”一样，并非完全是自外于“中国”的意思。刘浦江曾指出，在北京房山县北郑村辽塔塔基中发现的“大蕃天显岁次戊戌五月拾三日己未”文字砖中的“大蕃”，“应该是当地汉人对辽朝的尊称，意若‘大朝’，而非正式的国号”【70】。如果按此推论，辽人自称为“蕃”似无贬义，也很难说“契丹人以‘蕃’自居”，就是“自外于‘中国’”。后来，契丹“颇取中国典章礼义”【71】，“治国建官，一同中夏”【72】，“改服中国衣冠”【73】，“饮食服玩之盛，尽习汉风”【74】，使自己的文化迅速跻身汉文化之行列。契丹人开始意识到汉儒所说的“蕃”、“夷”等带有低于汉人甚至被视为禽兽等贬义，开始产生视自己为“蕃”、“夷”的厌恶心理。如辽圣宗泰和初年，萧和尚“使宋贺正，将宴，典仪者告，班节度使下。和尚曰：‘班次如此，是不以大国之使相礼。且以锦服为贶，如待蕃部。若果如是，吾不预宴。’”【75】萧和尚极力反对宋朝像对待“蕃部”一样以低于宋朝之礼对待辽朝使者，说明那时的辽人已经意识到汉儒所说的“蕃”是低于汉人一等甚至几等之人，因此，极力反对宋朝视辽为“蕃部”，以求得与宋朝同等地位。
至于辽朝境内深知汉文化“蕃”、“夷”涵义的汉人，在与宋朝交往过程中，更是极力反对称辽人为“蕃”，为“夷”。如刘辉得知宋人欧阳修遵循汉人的夷夏观念修撰《新五代史》，将契丹列入《四夷附录》，十分不满，特上书说：“宋欧阳修编《五代史》，附我朝于四夷，妄加贬訾。且宋人赖我朝宽大，许通和好，得尽兄弟之礼。今反令臣下妄意作史，恬不经意。臣请以赵氏初起事迹，详附国史。”【76】刘辉反对欧阳修将契丹列入《四夷附录》，主要是反对欧阳修视契丹为夷狄而卑视契丹的做法，力求取得与宋朝平等甚至高于宋朝的地位。这说明，契丹人反对称自己为“蕃”、“夷”，主要是反对汉人卑视蕃夷的思想观念，如果认为蕃夷具有与汉人同等地位，并不低下的话，辽人并不反对称自己为“蕃”、“夷”。如，辽道宗清宁三年（1057），“帝以《君臣同志华夷同风诗》进皇太后”【77】，同时，懿德皇后又作《君臣同志华夷同风应制诗》【78】等，大力宣扬“华夷同风”。辽道宗和懿德皇后在这里所说的“夷”，可以理解为辽朝境内的少数民族以及辽朝四周的少数民族，也可以理解为主要指契丹人，孟古托力和宋德金就认为指契丹人【79】。如是，则可以看出，早已明确自称为“中国”的辽道宗并未避讳称自己为“夷”，他认为契丹人与汉人已经“同风”，契丹文化与汉文化已经渐趋一致，基本上没有什么差别，认为，具有与“华”文化相等的“夷”并不比“华”低下，应该同等看待，同为“中国”。可见，辽道宗以夷自居并非是自外于“中国”的表现。
再如，宋人洪皓《松漠纪闻》卷上记载：“大辽道宗朝，有汉人讲《论语》，……至‘夷狄之有君’，疾读不敢讲。（道宗）则又曰：‘上世獯鬻、猃狁，荡无礼法，故谓之夷。吾修文物彬彬，不异中华（中国），何嫌之有!’卒令讲之。”说的也是这个意思，说明辽道宗认为契丹（夷）文明不异于中华，就是“中华”（中国），不必避讳称自己为“夷”，也是没有自外于“中国”的意思。唐朝陈黯曾作《华心》说：“苟以地言之，则有华夷也；以教言之，有华夷乎?夫华夷者辩在乎心，辩心在察其趣向。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”【80】程晏也曾作《内夷檄》称，四夷“虽身也异域，能驰心于华，吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化，忘弃仁义忠信，虽身出于华，反窜心于夷，吾不谓之华矣。……是知弃仁义忠信于中国者，即为中国之夷矣。……四夷内向，乐我仁义忠信，愿为人伦齿者，岂不为四夷之华乎?”【81】均认为，不论地域和民族，只要其行为合乎礼义，就是“华”，就是“中国”，中国人弃掉仁义礼智就是“中国之夷”，四夷人的行为合乎礼义，就应该是“四夷之华”，这种思想应该是华夷同为“中国”的思想。辽道宗的思想实际上是与陈黯、程晏的思想一脉相承的，也应该是华夷同为“中国”的思想意识。
语出韩愈《原道》的“夷而进于中国则中国之”，除了具有夷狄用“中国”之礼即为“中国”之意以外，还应具有夷狄进入“中国”之地即为“中国”的意思。这里的“中国”有时可以理解为“中原”，有时可以理解为以“中国”自居的汉族等各个政权，也就是说，只要在“中国”范围之内，不论华夷都是中国。如，宋人刘敞曾说：“子欲居九夷，盖徐州莒鲁之间，中国之夷，非海外之夷也。”【82】即将孔子欲居之“九夷”，说成是“中国之夷”，并非是“海外之夷”。朱熹也曾说过：“古者中国亦有夷狄，如鲁有淮夷，周有伊雒之戎是也。”【83】均认为“中国”之内也有“夷”，无疑是华夷同处于“中国”一个政权之内即为“中国”的思想。再如，唐人以中国自居，也称四周少数民族为蕃夷，但他们将蕃夷划分为“化外人”和“化内人”两种，化外人是指“声教之外四夷之人”【84】，不属于唐朝的“国人”，化内人则是指“归化”或“归附”唐朝的少数民族，属于唐朝国内民族，唐朝对“外蕃之人投化者”给予“复十年”【85】的优惠待遇，并规定“凡内附后所生子，即同百姓，不得为蕃户也”【86】，与唐人同等看待。唐朝是中国，这些归附的“蕃夷”，受唐管辖，列入唐朝户籍，也就成了中国人，无疑是在一个政权之内既可以有“华”也可以有“夷”，也就是华夷同为中国的思想。
这种进入“中国”之境且受“中国”管辖之人。就是中国的思想，应该是中国历史上以“中国”自称的各个政权都是多民族政权的根本所在。历史上各个王朝均有这种思想，契丹人也不例外，他们在唐朝时期，曾一度归附唐朝，成为唐朝的“化内人”。等到契丹人建立政权之后，仍称燕云十六州等地进入辽境之人为汉人、华人，也就是承认他们是中国人，同时也认为契丹人的文化与汉文化已无差别，也是“中国”，华夷同为“中国”。《辽史·刘辉传》曾记载：“大安末，（刘辉）为太子洗马，上书言：‘西边诸番为患，士卒远戍，中国之民疲于飞挽，非长久之策。为今之务，莫若城于盐泺，实以汉户，使耕田聚粮，以为西北之费。”’刘辉在这里所使用的“中国”一词，就是指辽人，主要指契丹人，而“诸蕃”一词则指辽朝周边的少数民族，“汉户”则主要指进入契丹境内的汉人。在契丹人看来，契丹是“中国”，契丹管辖下的汉人也是“中国”。契丹人没有管辖的汉人也是“中国”。显而易见，这就是一种华夷同为“中国”的思想。
以上可以看出，辽人依据自孔子以来汉儒有关“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”的思想学说，在大力张扬夷人懂礼即为“中国”的同时，并没有将汉人或汉人政权排除到“中国”之外，而是认为汉人懂礼是“中国”，汉人不懂礼也会变成夷狄，不是“中国”。也就是说，辽人已经具有夷人懂礼为“中国”，汉人懂礼亦为“中国”，不论华夷，只要懂礼即为“中国”的思想观念。这种思想观念显然是一种华夷同为“中国”的思想观念。恐怕这也是辽在明确称自己为“中国”之时，仍称宋为“中国”，且不避讳称自己为“夷”的原因之一。
四
辽人在自称“中国”之初，并没有自称“正统”，直到辽圣宗后期才明确地自称“正统”，同时，以“五德终始”学说为理论根据，将宋朝列入“非正统”之闰位，不承认宋朝的“正统”地位。辽人虽然不承认宋朝的“正统”地位，但并不否认宋朝也是“中国”，具有“中国”与“正统”既有联系又有区别、“正统”与“非正统”都是“中国”的思想认识。
刘浦江认为：辽人自称“正统”，就是“中国”意识的觉醒，就是自称“中国”【87】。将“中国”和“正统”混为一谈。其实，“中国”和“正统”并非是一对完全相同的概念，而是一对既有联系又有区别的概念。比如，西汉与王莽新朝都是“中国”，但并非都是“正统”，人们习惯上以西汉为正统，而以王莽新朝为非正统。魏、蜀、吴三国都是“中国”，人们或以魏为正统或以蜀为正统，南朝、北朝皆自称“中国”，隋朝按照“五德终始”学说，标榜自己继承北周“木德”以“火德”为运，实际上是承认北朝为“中国正统”，但他们在承认北朝为中国正统的同时，也不否认南朝称“中国”。这种“中国”与“正统”并非完全一致的思想，对后世产生了一定影响。如宋末元初文人郑思肖就认为中国历史上的一些朝代可以称“中国”，但不能全部称“正统”，他认为，“三皇、五帝、三代、西汉、东汉、蜀汉、大宋”可以称正统，而“两晋、宋、齐、梁、陈，可以中国与之。不可列之于正统”，认为“李唐为《晋·载记》凉武昭王李屬七世孙，实夷狄之裔”，虽有“贞观、开元太平气象，东汉而下未之有也”，但也只能“列之于中国，特不可以正统言”，又认为“夷狄行中国之事曰‘僭’，人臣篡人君之位曰‘逆’，斯二者天理必诛。王莽、曹操为汉臣，逆也；普六茹坚乃夷狄，吕后、武后乃妇人，五代八姓乃夷狄盗贼之徒，俱僭也，非天明命也”，“得中国者，未可以言正统”【88】，认为这些政权属于“僭逆”，都不能称“正统”，但可以称“中国”。郑思肖是一位“华夷之辨”思想十分严重之人，他认为两晋、宋、齐、梁、陈以及隋、唐和五代，都不能称“正统”，但都可以称“中国”，无疑是一种带有偏见的思想，但他将“中国”和“正统”区别开来，承认少数民族建立的政权也可以称“中国”，还是有一定积极意义的。辽人对“中国”和“正统”的认识，就存在这方面的思想倾向。
从上述辽人自称“中国”的情况，可以看出，辽朝建立政权之初，虽然萌生了“中国”意识，以“中国”自居，但并未称“正统”。如，辽圣宗初年，与宋签订“澶渊之盟”，只是希望取得与宋朝对等地位，主张与宋互称“南朝”、“北朝”，虽然也产生一些意欲比宋朝为优的思想意识，但实际上并未取得高于宋朝的政治地位，双方仍以“兄弟之国”相称，辽圣宗还要称宋真宗为兄等等。
到了太平元年（开泰十年，1021）七月，辽圣宗“遣骨里取石晋所上玉玺于中京”【89】，表明辽圣宗开始以“中国正统”自居了。据宋人所编纂《册府元龟》记载，辽太宗灭亡后晋，从后晋手中得到的玉玺（即传国玺）是石敬瑭在天福初年重造的假玺，当时，辽太宗也知道这枚传国玺是假的，曾称“所进国宝，验来非真传国宝”，令晋出帝将“其真宝速进来”，晋出帝奏称“真传国宝因清泰末伪主从珂以宝自焚，自此亡失，先帝登极之初，特制此宝，左右臣寮备知，固不敢别有藏匿”【90】。由于辽人知道他们从后晋人手中得到的传国玺是假玺，再加上那时的辽人大约是不知道历史上有关得到传国玺者即为“中国正统”的说法，或者是那时的辽人根本就没有自称“中国正统”的意图，因此，对所得到的假传国玺并未十分珍视。直到太平元年，辽圣宗萌生了称“中国正统”的思想意识，才想起这枚假传国玺，特派遣骨里等取至中京，并作《传国玺诗》云：“一时制美宝，千载助兴王。中原既失守，此宝归北方。子孙宜慎守，世业当永昌。”【91】辽圣宗这样做，就是想利用这枚假传国玺，假戏真做，用以标榜自己从后晋手中得到了传国玺，就应该成为继承后晋正统的“中国正统”王朝。
关于辽朝按“五德终始”学说确立继承后晋为“中国正统”之事，可以从金人讨论德运问题时，秘书郎吕贞幹等人曾提到辽承后晋“以水为德”的问题中得到证实【92】。辽入主张继承后晋为“中国正统”，实际上是按“五德终始”学说，将后汉、后周以及北宋列入所谓的“非正统”的“闰位”，不承认后汉、后周和北宋政权为“中国正统”。这从后来辽圣宗的一些表现中也能看出来。如，辽圣宗太平七年（1027），萧蕴、杜防等使宋与宋朝馆伴使程琳等争论使者坐次时说：“大国之卿。当小国之卿，可乎?”【93】足见辽人已经不将宋辽平等的“兄弟之国”的规定放在眼里，开始以“大国”自居而卑视宋朝了。说明辽圣宗“驰驿取石晋所上玉玺于中京”之时，辽朝就已经以“中国正统”自居了，并非是到了辽兴宗以后才自称“中国正统”。
应该说，辽兴宗即位以后，正统意识进一步增强，意欲高于宋朝的愿望与日俱增，重熙七年（1038），辽兴宗“以《有传国宝者为正统》赋试进士”【94】，利用辽人从后晋手中得到的这枚假传国玺，为辽人承后晋为“中国正统”大造声势。辽人这种正统观念在后来宋辽“增币交涉”时表现得更加突出。据宋人记载，庆历二年（1042）在宋辽讨论增加岁币之时，辽兴宗提出，宋人向辽交纳岁币，“须于誓书中加一‘献’字乃可”。宋人富弼说：“‘献’字乃下奉上之辞，非可施于敌国。况南朝为兄，岂有兄献于弟乎?”辽兴宗又说：“南朝以厚币遗我，是惧我也，‘献’字何惜?”既而又说：“改为‘纳’字如何?”富弼仍然不同意，且于回国之时建议朝廷不要答应辽人的请求，后来，宋仁宗并未听从富弼的意见，“许称‘纳’字”【95】。这是宋人的说法，而在辽人的记载中则说，“会宋遣使增岁币以易十县”，刘六符与耶律仁先等使宋，“定‘进贡’名，宋难之”，刘六符曰：“本朝兵强将勇，海内共知，人人愿从事于宋。若恣其俘获以饱所欲，与‘进贡’字孰多?况大兵驻燕，万一南进，何以御之!顾小节，忘大患，悔将何及!”“宋乃从之，岁币称‘贡’”【96】。按辽人的说法，辽人并非是要求宋人用“献”或“纳”字，而是向宋人提出用“贡”字，且说宋人已经同意使用“贡”字，与宋人的记载差异很大。无论是辽人说用“贡”字还是宋人说用“献”字或“纳”字，都反映了辽人意欲凌驾于宋人之上以“中国正统”自居的思想愿望。也就是说，辽人早已不满意与宋人对等交往，意欲做宋人的宗主国了，毫无疑问，这种思想应该是辽人有关正统在辽而不在宋观念的突出表现。
辽道宗以后，辽人声称自己是中国“正统”的史料更是频繁出现，如辽道宗咸雍八年（1072）刻石《创建静安寺碑铭》中宣称“今太祖天皇帝，总百年（一作“绍百世”）之正统，开万世之宝系”【97】。寿昌六年（1100），辽道宗派遣萧好古等前往高丽册封高丽太子，声称“朕荷七圣之丕图，绍百王之正统”【98】。天祚帝即位后又在册封高丽王的册文中称“朕祗通先猷，绍隆正统”，在给高丽国王的诏书中称“朕绍开正统，奄宅多方”【99】。就是到了天祚帝被金人俘虏，在其所上投降书中仍然念念不忘表白“伏念臣祖宗开先，顺天人而建业，子孙传嗣，赖功德以守成。奄有大辽，权持正统。拓土周数万里，享国逾二百年，从古以来，未之或有”【100】。足见，辽圣宗以后，辽人已经明确地以继承后晋为“中国正统”自居，明确地称自己为“中国正统”王朝了。
如前所述，辽人在辽圣宗后期称自己为“正统”以后，仍称宋朝是“中国”，但没有称宋朝是“正统”，这说明辽人并没有将“中国”和“正统”看成是一回事，而是认为“中国”与“正统”既有联系又有区别，即在各个政权分立割据之时，各个政权都可以称“中国”，但不能都称“正统”，“正统”应该是各个割据政权中占据主导地位的王朝。按此理解，辽人所说的“正统”应该是指中国的正统，“非正统”也是指中国的非正统，无论是“正统”王朝还是“非正统”王朝都是中国。显而易见，这种思想观念与后来郑思肖所说的一些王朝可以称中国，但不可以称正统的思想比较类似。
注释：
【1】孟古托力：《辽人“汉契一体”的中华观念述论》，载《辽金史论集》第五辑，北京：文津出版社，1991年；宋德金：《辽朝正统观念的形成与发展》，《传统文化与现代化》1996年第1期；武玉环：《论契丹民族华夷同风的社会观》，《史学集刊》1998年第1期；郭康松：《辽朝夷夏观的演变》，《中国史研究》2001年第2期；刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年第2期。
【2】刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年第2期。
【3】《周书》卷三《孝闵帝纪》，北京：中华书局，1971年，第46页。
【4】《辽史》卷二《太祖纪下》，北京：中华书局，1974年，第24页。
【5】袁海波、李宇峰：《辽代汉文〈永清公主墓志〉考释》，《中国历史文物》2004年第5期。
【6】金永田：《大契丹国夫人萧氏墓志及画像石初探》，苏赫主编：《中国北方古代文化国际学术讨论会论文集》，北京：中国文史出版社，1995年，第118页。
【7】陈述辑校：《全辽文》卷一引《圆空国师胜妙塔碑》，北京：中华书局，1982年，第15页。
【8】《魏书》卷一○○《契丹传》，北京：中华书局，1974年，第2223页。
【9】洪迈：《容斋随笔》卷九《皇甫湜正闰论》，北京：中华书局，2005年，第114页。
【10】《旧唐书》卷一九九《契丹传》，北京：中华书局，1975年，第5350页。
【11】《新唐书》卷二一九《契丹传》，北京：中华书局，1975年，第6165页。
【12】张鷟撰，赵守俨点校：《朝野佥载》卷三，北京：中华书局，1979年，第30页。
【13】都兴智：《契丹族与黄帝》，韩世明编：《辽金史论集》第10辑，北京：中国社会科学出版社，2007年。
【14】《旧五代史》卷七十五《晋书·高祖纪》，北京：中华书局，1976年，第986页。该书将此册文系于辽天显九年（934），陈述辑校《全辽文》根据《辽史·太宗纪》记载，认为辽太宗册石敬瑭为大晋皇帝应在天显十一年（936）。
【15】即实：《契丹小字字源举隅》，《民族语文》1982年第3期。
【16】刘凤翥：《契丹小字道宗哀册篆盖的解读》，《民族研究》1984年第5期。
【17】清格尔泰等：《契丹小字研究》，北京：中国社会科学出版社，1985年，第515页。
【18】刘凤翥：《从契丹文字的解读谈辽代契丹语中的双国号——兼论“哈喇契丹”》，《东北史研究》2006年第2期；《从契丹文字的解读探讨辽代中晚期的国号》，《辽金契丹女真史研究》2006年第2期。
【19】石介：《中国论》，《徂徕石先生文集》卷十，北京：中华书局，1984年，第116页。
【20】洪皓：《松漠纪闻》，长春：吉林文史出版社，1986年，第22页。
【21】《论语》卷二《为政》邢昺疏引郭璞语，见阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2461页。
【22】向南编：《辽代石刻文编·天祚编·鲜演大师墓碑》，石家庄：河北教育出版社，1995年，第668页。
【23】《辽史》卷七十二《义宗倍传》，北京：中华书局，1974年，第1209页。
【24】《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》，北京：中华书局，1975年，第600页。
【25】李昉等编：《太平广记》卷一○一引《续玄怪录·韦氏子》，北京：中华书局，1961年，第676页。
【26】李焘：《续资治通鉴长编》卷一五一“庆历四年七月癸未”，北京：中华书局，2004年，第3668页。
【27】宋德金：《辽朝正统观念的形成与发展》，《传统文化与现代化》1996年第1期。
【28】李焘：《续资治通鉴长编》卷一六三“庆历八年二月壬午”，第3919页。
【29】陈述辑校：《全辽文》卷二《银佛背铭》，北京：中华书局，1982年，第32页。
【30】邵博：《邵氏闻见后录》卷一，北京：中华书局，1983年，第4页。
【31】李焘：《续资治通鉴长编》卷三八七“元祐元年九月丙辰”，第9415页。
【32】李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九“元丰五年八月辛未”，第7923页。
【33】刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年2期。
【34】《辽史》卷七十一《后妃传·太祖淳钦皇后述律氏传》，第1200页。
【35】曾公亮等：《武经总要·前集》卷二十二，文渊阁四库全书本。
【36】曾巩：《元丰类稿》卷十《太祖皇帝总叙》，四部丛刊初编本。
【37】《辽史》卷五十六《仪卫志二》，第905页；卷五十八《仪卫志四》，第918页。
【38】李焘：《续资治通鉴长编》卷一五○“庆历四年六月戊午”，第3641页。
【39】孔颖达为《禹贡》作疏称“冀州，帝都，于九州近北，故首从冀起”，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第146页。
【40】《尚书》卷六《夏书·禹贡》孔氏传及孔颖达疏，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第146页。鸟夷，即“岛夷”。
【41】关于冀州分布范围，古代学者就有不同意见，众说纷纭。其实，“九州”之说本身就是一种构想，各州地域范围也就成了一种假说，很难说清楚各州实指范围。
【42】《尚书》卷三《虞书·舜典》孔氏传，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第128页。
【43】《史记》卷一《五帝本纪》裴骃集解引马融之语，北京：中华书局，1982年，第27页。
【44】顾炎武撰，黄汝成集释：《日知录集释》卷二十二《九州》，上海：上海古籍出版社1985年，第1637页。顾炎武虽有此论，但又称“幽、并、营三州在《禹贡》九州之外“，认为：”先儒以冀青二州地广而分之殆非也。“
【45】《周礼》卷三十三《夏官·职方氏》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第863页。
【46】丘浚：《大学衍义补》卷十九引，文渊阁四库全书本。
【47】周密：《癸辛杂识》别集下《德祐表诏》，北京：中华书局，1988年，第286页。
【48】《辽史》卷三十七《地理志一》，第437页。
【49】徐梦莘：《三朝北盟会编》卷三“重和二年正月十日“，上海：上海古籍出版社，1987年，第22页。
【50】《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，北京：中华书局，1982年，第2344页。
【51】关于《禹贡》“九州”所指范围，学界有不同认识，有人认为《禹贡》九州仅指中原地区，不包括少数民族地区；也有人认为《禹贡》“九州”包括少数民族地区，而邹衍“大九州”学说中的“小九州”则仅指中原地区，不包括少数民族地区，等等。
【52】《宋史》卷四十八《天文志一》，北京：中华书局，1985年，第967页。
【53】《史记》卷二十七《天官书》，北京：中华书局，1982年，第1346页。
【54】周密：《癸辛杂识》后集《十二分野》，北京：中华书局，1988年，第81-82页。
【55】卢迎红、周峰：《契丹小字〈耶律迪烈墓志铭〉考释》，《民族语文》2000年1期；包联群：《〈南瞻部洲大辽国故迪烈王墓志文〉的补充考释》，《内蒙古大学学报》2002年第3期。
【56】刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年第2期。
【57】郑樵：《通志》卷三十八《天文略一·天文序·北方》，北京：中华书局，1987年，第528页。
【58】马端临：《文献通考》卷二七九《象纬考二·二十八宿》，北京：中华书局，1986年，第2215页。
【59】玄奘译：《阿毗达磨俱舍论》卷八，《大正新睡大藏经》29册，台北：新文丰出版有限公司，1983年，第41页。
【60】玄奘等译：《大宝积经》卷四十七《菩萨藏会·毗梨耶波罗蜜多品第九之三》，《大正新修大藏经》11册，第278页。
【61】[日]位光定撰：《传述一心戒文》卷上，《大正新修大藏经》74册，第637页。
【62】参见《大正新修大藏经》76册《行林》、78册《秘藏金宝钞》、79册《秘钞问答》、80册《圆通大应国师语录》、80册《义堂和尚语录》、81册《佛日真照禅师雪江和尚语录》、81册《大兴心宗佛德广通国师虎穴录》、81册《东阳和尚少林无孔务》、81册《西源特芳和尚语录》、81册《诸回向清规式》、81册《圆满本地光国师见桃录》、81册《西源特芳和尚语录》、82册《禅林普济禅师语录》等。
【63】黎靖德编：《朱子语类》卷八十六《礼三·周礼·地官》，北京：中华书局，1994年，第2212页。
【64】佛教中也有人认为，南赡部洲为天下之中，可以称“中国”。
【65】王谠：《唐语林》卷六《补遗》，上海：上海古籍出版社，1978年，第193页。
【66】韩愈撰，朱熹考异：《朱文公校昌黎先生文集》卷十一《原道》，《四部丛刊初编》本。
【67】皇甫湜：《皇甫持正文集》卷二《论序·东晋元魏帝正闰论》，文渊阁四库全书本。
【68】程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，文渊阁四库全书本。
【69】刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年第2期。
【70】刘浦江：《辽朝国号考释》，《历史研究》2001年第6期。
【71】李焘：《续资治通鉴长编》卷二八四“熙宁十年八月己丑”，第6952页。
【72】李焘：《续资治通鉴长编》卷一三八“庆历二年十月戊辰”，第3319页。
【73】司马光：《资治通鉴》卷二八六“后汉高祖天福十二年正月癸巳”，北京：中华书局，1956年，第9337页。
【74】李焘：《续资治通鉴长编》卷一四二“庆历三年七月甲午”，第3412页。
【75】《辽史》卷八十六《萧和尚传》，第1326页。
【76】《辽史》卷一○四《刘辉传》，第1455页。
【77】《辽史》卷二十一《道宗纪一》，第255页。
【78】辽道宗所作《群臣同志华夷同风诗》没有保存下来，懿德皇后所作应制诗则保存下来了，其诗为：“虞廷开盛轨，王会合奇琛。到处承天意，皆同捧日心。文章通鹿蠡（一作谷蠡或蠡谷），声教薄鸡林。大寓看交泰，应知无古今。”见王鼎《焚椒录》，涵芬楼《说郛》本。
【79】孟古托力：《辽人“汉契一体”的中华观念述论》，《辽金史论集》第五辑；宋德金：《辽朝正统观念的形成与发展》，《传统文化与现代化》1996年第1期。
【80】陈黯：《华心》，李
