内容提要：60年前，马林诺夫斯基预示《江村经济》将促使社会人类学研究从异文化迈向本土文化，从“野蛮社会”迈向“文明社会”，因而将成为社会人类学理论和实践发展的里程碑。自马氏发表这一见解之后，海外人类学界对于中国社会学人类学派一直存在争议。 首先，Freedman对于“微型社会学”在中国研究中的适用性提出质疑。接着，Leach进一步对中国人类学的本土观和社区论提出责难。60年后， 重读马林诺夫斯基的《江村经济•序言》，作者总结了一生为突破微观社区研究的制约所做出的一系列努力，如对“类型”和“模式”的探讨，对不同级序社会时空单位同时并重的方法的阐述，以及对大—小传统关系的思考等，通过对自身理论的重新评估与反思，作者力图阐明自己对社会学人类学本土研究的基本看法。
关键词：社会人类学；微型社会学；文明社会；时空制约；类型模式；宏观历史；大、小传统
去年在北大社会学人类学研究所召开的高级研讨班上我许下一个愿，要在90年代余下的几年里对自己一生中“已经写下的东西多看看，反思反思，结结账”。而且还说“我想结合《江村经济》写一篇关于马老师论社会和文化变迁的文章”。许下的愿还得及早还清。半年多来心上老是挂念着这篇欠账。人世纷扰，抽空下笔的闲暇不多。说实话，我送出该书中文版的清样以来的十年中，还没对这本书从头到尾重读过一遍。在1986年中文版发布会上，曾说“愧赧对旧作，无心论短长”，这种心理长期来尚未克服。这次为了已经当众许下了愿，不能不硬着头皮，重新读一遍。
一
重读旧作，开卷就是马林诺夫斯基老师为这本书写的序言。这篇短短8 页的文章里触及到社会人类学里许多至今还应当反复琢磨的基本问题。我想就在这些问题中挑选一些出来，谈谈我经过60年的实践后的思考。我原想用《重读〈江村经济〉》作为本文的题目，现在既把范围缩小了，题目也得改为《重读〈江村经济•序言〉》。
关于我写这本《江村经济》和马老师为此书写序言的经过， 我在1962年写的《留英记》（收入《芳草天涯》第一篇）中已有交代，在此不必再重复，于是发生了我这篇文章从何下笔的难题。正在踌躇中，我突然想起不久前有一位朋友送我一篇1962年伦院（L.S.E.即伦敦经济政治学院）纪念马老师的演讲会上宣读的一篇讲词的复制件。讲员是英国人类学者Maurice Freedman教授，讲词的题目“A Chinese Phase inSocial Anthropology”。这篇讲词正好给了我一个下笔的入口。
先交代一下这位作者和这篇讲词。
我没有见过这位Freedman教授，但80年代我又获得出国访问的机会时，在国外一路听到许多同行朋友谈到关于Freedman的话。语气中都为我没有见到这位对中国社会文化研究具有突出热情的社会人类学家而惋惜，甚至有人听我说还没有读过Freedman的著作感到奇怪。事实是这样：我于1948年暑期离英返国后，由于战争的原因，我和国外的学术界已无法继续来往。大概在50年代末和60年代初这段时间里，Freedman在英国人类学界初露头角，而且名声日著，1962年已在高规格的伦院纪念马老师的会上发表讲话。听说后来1968—1970年曾一度当过伦院人类学系主任，成了马老师的接班人之一。他极力提倡研究中国社会文化，而且身体力行，做出成绩，获得“汉学人类学家”的名声。他培育了一批对中国社会文化有研究兴趣的社会人类学者，甚至有人认为他实现了马老师曾表达的愿望，开创了一代用社会人类学方法研究东方有悠久历史的国家的社会文化的风气。但不幸他在1975年过早逝世了，亨年55岁。那时正在“文革”末期我刚从干校回到北京不久，还带着“脱帽右派”的帽子尚未恢复正常的社交生活。如果他能增寿十年，有机会来华，想来我们双方都会感到知己难逢，相见恨晚了。但天不作美，良缘难得，交臂错失，只能说是天意了。
再说他在那篇讲词的题目坦率指出了社会人类学门学科的“Chinese Phase”。这个提法怎样译作中文？据《英华字典》phase 有两解：一是方面，一是时期。用方面来译，意思是在社会人类学中有研究中国的一方面，那是比较普遍的译法，因为一门学科可以有多个方面。如果译作时期，意思就有中国研究可以成为这门学科在一定时期里的主流，那就有一点自负的味道，至于译成社会人类学的中国时代，那么这个味道更重了。我倾向于用“方面”，但用“时期”也不能说超越了Freedman的本意，因为我读了他的讲词，觉得他是有点想把马老师在序言里所提出的“社会学的中国学派”Chinese School of Sociology提高一下，把研究文明国家的社会文化作为社会人类学的奋斗目标。这是Freedman的“预言”。他们两人都寿命不够长，没有看到所预言的“学派”或“时期”实现于世，令人遗憾。
有人称Freedman为“汉学人类学家”，我也想加一点注释。这个名字是最近我从北大社会学人类学研究所副教授王铭铭同志的一篇《社会人类学与中国研究》一文（《人类学与民俗通讯》20—21期）看到的。原文是：“后来，弗里德曼成为了研究中国的人类学家（或称“汉学人类学家”）共同推认的学术导师”。
汉学人类学的英文对译我没有见到过，这可能是由于我和外文资料接触太少所致， 如果在英国此词现已流行， 则Freedman所说的Chinese Phase 确应译作“中国时期”甚至“中国时代”了。
这里插入一段有关掌故可能会有些启发。西欧各国学者研究中国文化已有好几个世纪，一般包括在东方学Oriental Studies之内，研究中国的东方学称Sinology，这类学者称作Sinologist。汉学或东方学来源于此。记得我在《留英记》里说过，我在接受博士考试时，有一位考官是Sir Denison Ross，就是一位当时有名的东方学者。马老师事后曾为我解释说，关于中国社会文化的研究有需要得到东方学者的认可。可见直到30年代中国文化的研究在英国还属于东方学者的“领地”。但是马老师取得Denison Ross 的同意把社会人类学跨进了这种学术王国里的传统界线。Freedman接着在60年代就在这块园地上撑起了“研究中国的人类学”甚至有人称之为“汉学人类学”这面旗子了。如果东方学者不出来抗议，就表明英国学术界里发生了变化。
二
Freedman是想紧紧抓住了马老师在《江村经济·序言》开始就说的该书“将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”这句话作为在社会人类学的领域里开创一个新风气的根据。这个新风气就是从过去被囚禁在研究“野蛮人”的牢笼里冲出来，进入开阔庞大的“文明世界”的新天地。
不论在英国还是美国，社会或文化人类学在30年代前一直是以当时被欧洲人称为“野蛮人”作为研究对象的。他们把“人类学”实际上等同于“野蛮学”，但并不觉得这是对人类学的讽刺。马老师是在这陈旧的空气里熏染成长的，当他发表他的成名之作时，竟也把“野蛮人”这个我们现在听来十分刺耳的污辱人的名称用在他所著的书名里，但他醒悟得比别人早些，并公开发出了预言说：“未来的人类学不仅对塔斯马尼亚人、澳洲土著居民、美拉尼西亚的特罗布里思德群岛人和霹雳的俾格米人有兴趣，而且对印度人、中国农民、西印度群岛黑人、脱离部落的哈勒姆非洲人同样关注。”他在给《江村经济》写序言时，就引用了这句预言，并表示终于看到了这预言开始实现的喜悦。至于这句预言原来的出处，在序言中并未注明。
其实他这句预言是用了极为温和的口气表达的。只希望人类学对当时被划分为文野的两类人等同“关注”。这种口气相当于为人类学开阔一个研究的“方面”。60年代Freedman用的phase 一字就注入了“新时期”甚至“新时代”的意味了。这30年代里怎样会发生这么大的变化呢？我不能不想起就在这30年里发生过震动全人类的第二次世界大战。这次大战使大英帝国瓦解了，世界各地被殖民主义压迫下的民族在不同程度上得到了解放。人类学者还想用过去那种气势凌人地到原来殖民地上的人民中间去进行所谓调查研究的田野作业，免不了要吃闭门羹了。这是大势所趋，人类学这门学科要能继续生存下去，就得另辟路径，开拓新的研究园地。这时自会有人想起马老师的预言。当时在伦院人类学系后来接班当主任的Freedman反应得比较迅速，跟着马老师指导的方向，看到了中国，想一举而抹掉“文野”之别。现在又过了30多年回头看，他未免急躁一点，在当时要树立起“社会人类学中国时代”或“汉学人类学”，条件似乎不够成熟，以致壮心未酬，赍志而殁。文野这条人为的鸿沟仍未填平。
马老师在序言里提到这预言时，心里明白要跨过这文野之别并不是那么轻松容易的。他在序言里接着说“这一段引语中包含着对现代实地调查和理论工作提出了重要基本要求，研究文化变迁、文化接触的现象、现代文化的传播”。他在写序的当时自己就在非洲研究现代各民族的关系、触及现代文明和土著文化中间这条文野鸿沟，也面对着一系列对他原有实地调查方法和理论的挑战。他也明白自己的探索就会在这条路子上爬上一个台阶，他要为人类学更上这层楼，从对野蛮人的研究过渡到对文明人的研究，筑好一顶楼梯。但是由于寿命的限制，只遗下了一大堆残稿， 后来， 虽经他的门生于 1945 年整理成了 Dynamics of Culture Change 一书，但他想建立的这顶楼梯还只是一个初步设计的图稿，留下许多空隙没有填实。
马老师看重《江村经济》的原因，到现在我才有了进一步的体会，可能是他在我这本书的骨子里看到了一些所希望培育的苗头。也许他曾考虑过，吴文藻老师所带领的这个小小队伍有可能就是实现他的宏图的一个先遣队，为人类学跨过“野蛮”进入“文明”进行一次实地探索。我当时实在不太能领会他说“社会学中国学派”时的期待心情。我曾多次坦白地说过，这本《江村经济》在我是一棵“无心种下的杨柳”。当时我哪里会有这种本领看出了马老师的用心？经过了30年的坎坷境遇之后，才如梦初醒，在1985年不自觉地吐出“愧赧对旧作”这句话。今天又过了十年才进一步发觉当时感到愧赧的原因是辜负了老师当时的这片心愿。能有此悟，还得感谢Freedman这篇演讲的启发。
三
Freedman在这篇演讲里，讲到了马老师离英后海外人类学者研究中国的企图和困惑。马老师这一代人在社会人类学里奠定了着重“田野作业”的传统，就是要从人们的实际生活中去观察他们的社会和文化。这个“田野作业”的调查方法虽不能说是从马老师开始，但他以后的社会人类学者都以他在Trobriand岛上土人中的实地研究作为范本。 马老师研究过的Trobriand岛上的土人是世世代代在这小岛上生活的人， 为数不过几千人，长期和外界隔绝，往来稀少，有一点像陶渊明所描写的桃花源里的人物。像马老师这样有经验的人类学者在这岛上住上几年，用当地土语和当地土人亲密往来是不难做到的，可以说具备亲自接触和参与当地土人生活的条件，这就是为社会人类学者采取田野作业布置下的理想环境。马老师充分利用这些客观条件结合了主观的才能和努力，为社会人类学提升了一个阶段，走出书斋进入田野。
现在要从这种对过去曾被称过“野蛮人”的研究所用的田野方法去研究“文明人”行得通么？这是一个想把社会人类学再提高一个阶段必须解决的问题。马老师在《江村经济》的序言里一开始就列举若干他认为本书的优点，其中，第一点就是“一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果”。他加上一句提醒西方的读者说，中国是“一个世界上最伟大的国家。……本书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果”。
上面的引语，我是用了中文版的译本。原文中前一句是“ It is the result of work done by a native among natives”。他写完这篇序言后，特地打电话要我去他家吃便饭。在饭桌上边吃边谈，谈话中提到序里的这句话时着重说明“native”意思是指“本地人”。我当时觉得这位老人家心眼儿真不少。他怕我见怪，因为在西方native一词通常带着贬意，用来指殖民地上的野蛮人。当时我怪这位老师连这一点也值得要当面向我特地说明一下的么？随后我想起这次谈话时，发觉西方殖民主义确已深入民间的语言感觉之中。我觉得这位老师还不明白我们中国人的心态。我们也有野蛮这个词，不过只指粗鲁无礼，并不是人格的区别，更不触及人的尊严，不等于说“你不是人”。而西方把文野区别提高到了人和不是人的界线。在这一点上我们也许能看到至今还十分严重的西方种族矛盾的心态根源。说不定这个以种族绝灭到种族奴役为手段起家的现代西方文明会被这段历史在人们心态里的沉淀物所颠覆。天道轮回，报应说不定还是历史的规律。
话似乎说远了。但这次饭桌上的谈话，还是可以和社会人类学的发展主题联系起来。我在这次读这篇序言时，又深一层考虑到这位老人家既有用native这个词来指我和我所调查的家乡父老而怕我见怪之意，为什么偏要用这词，说这句话呢？看看前后文就不难明白这是有意说给有种族歧视的西方人听的，尤其是西方人类学者听的。这句话的前文是“作者并不是一个外来人在异国的土地上猎奇而写作的，本书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果”。后文是“如果说人有自知之明的话，那么，一个民族研究自己的民族的人类学当然是最艰巨的，同样，这也是一个实地调查工作最珍贵的成就”。 重读生新意，联系着Freedman的演说来看，马老师死后，英国的人类学者中间对马老师这预言的反响就真使我另有一番滋味在心头了。
最令人深思的：马老师在上引这些话中明确反对的是“在异国的土地上猎奇而写作”，提倡的是“一个民族研究自己民族的人民”。这样明确的态度却没有灌入他的一些学生耳中。由于我长期没有与国外社会人类学者有过深入接触，对国外文坛不应凭传说任意作出议论。事实是我实在还没有听说过国外的人类学家中有对自己民族或国家的人民进行过严肃的研究。我希望我这样说是由于我的孤陋寡闻。但是反对研究自己社会文化的人却是有的，比如Edmund Leach 教授在1982 年出版的“Social Anthropology”里明白表示， 他根本不赞成一个初学人类学的人从研究自己的民族入手，就是说他怀疑本民族的人从研究本民族能进入社会人类学的堂奥。我实在不明白他这种成见是否能说还是欧洲人的种族优越感在作弄他，连人类学者都跳不出这个魔掌？对此我们可以不去深究了。重要的是既然排除了自己的民族作为研究对象，而英美的人类学到他们这一代已面临过去出入无阻的“野蛮人世界”对他们关了门，除了回到书斋里去之外，还有什么地方可去呢？迫于无奈，这一代英美人类学者不能不转向自己国土之外的文明世界了。
四
Freedman在那篇讲演中提到了一系列在30和60年代研究中国的英美人类学者，这些都是1938年我离开伦敦之后所发生的事。当时我已是西方社会人类学界的局外人，看了Freedman这篇演讲的复制件才得知有些西方人类学者把研究对象指向了中国。
我特别注意到Freedman首先提到的是现在还和我通信问好的伦院的老师R•Firth教授，现在已是Sir Raymond了。 他是最早赏识我这本《江村经济》的老师。我在《留英记》里已讲过，我初到伦院时，他是系里为我指定的导师。他和我商量写论文的内容时，我先提出“花蓝瑶的社会组织”，后来补充说我在来英之前又调查了一个家乡的农村。他看了我两篇节略后，建议我写《江村经济》，我一直不明白他作出这个选择时的考虑。现在联系了当时社会人类学的处境来说，可以猜测他已看到这门学科正面临从研究野蛮人转向研究文明人的起点上。他这个选择可以说是扭转方向盘的第一手。
Freedman的演讲里提到一段我过去不知道的事。他说1938年，应当是我在离英之后Firth曾寄了一篇论文给燕京大学出版的《社会学界》，这一期还标明专门献给“L.S.E的人类学”。 在这篇论文里他提出了“微型社会学”的概念，用来专指马老师所说“社会学的中国学派”的特点。马老师的那篇序言里曾说过“通过熟悉一个小村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影”（中文版4页）。 六年后（1944），Firth 又在伦院的讲坛上再一次说微型社会学是人类学在战后可能的发展方向。微型社会人类学是指以小集体或大集体中的小单位作研究对象去了解其中各种关系怎样亲密地在小范围中活动。他加重了口气说我想社会人类学者可以做出最有价值的贡献或许依然就是这种微型社会学。他在1952年又强调了局限于小单位的观察有多种好处。关于这个问题我在下面还要提出来讨论。这里要指出的是Firth 把研究中国的社会人类学提高到了社会人类学发展方向上来了。从马老师的“社会学的中国学派”到Firth的“微型社会学”是一个飞跃，并为Freedman 后来提出的“社会人类学的中国时期”开辟了道路。
Firth教授不但在理论上作出先导， 而且就在这时候准备在行动上付诸实践，就是打算到中国来做“微型社会学”的试验。他开始学习汉文汉语，据说后来他发现汉文汉语不容易在短期内掌握，所以不得不改变计划，半途在马来西亚停了下来。1939年他选择了马来半岛东北角沿海的Kelantan地方的一个滨海的渔村开始用社会人类学方法进行微型社会学的田野工作。Firth教授这次亚洲之行并没有同我和吴文藻联系，当时我国对外通信渠道已经断绝。 他改变计划的原因可能并不完全是Freedman所说的在语言上的困难，而是当时的国际形势。他启程时日本侵略军已攻占了半个中国，前锋已到达桂黔边境，而日本还没有发动太平洋战争，马来西亚尚未进入战时状态。Firth 教授就利用这短短一年多平静的时期取得研究一个亚洲的渔村的机会。在日军进入马来西亚的1941年返回伦敦，编写他那本Malay Fisherman的初版。大战结束后，他于1946和1963年又两次重访这个渔村，改写了这本微型社会学的代表作，正是在Freedman发表那篇演讲的下一年出版。
说来也很有意思的是，一向不主张人类学者从微小社区入手研究一个文明的大民族文化的E.Leech教授， 自己却利用参加英国军队进入缅甸的机会，大概在1940年前后，在中缅边境开始研究缅甸境内的景颇族的山官制度（所著的书是1954年出版的）。他在英军溃退时，靠我们的军队掩护，从滇缅路撤退，到达昆明时，我还在云南大学教书，他的临时住所就在翠湖边，和我只隔了一条街。可是他没有通知我，以致我们两人失之交臂，没有见面。
在Freedman的演讲中提到的西方人类学者在1938年之后到中国来研究的还有Oxford的W.H.Newell，Cornell的C.W.Skinner，Columbia的M.H.Fried和L.S.E. 的 I. Crook 。 在北京解放前不久， Chicogo的R.Radfield，应邀来清华讲学。他是继R.Park和A.R.Radcliffe-Brown极力主张中国社会学和人类学者研究中国社会文化的有力支持者，不幸都没有看到他们所催生的婴儿的成长而逝世了。中国大陆解放之后，以上提到的这些西方学者除了Crook之外都离开了中国。直到80 年代改革开放之后，才又有一些人类学者来华做研究工作。
令人遗憾的是Freedman在世时，至少在他发表这篇演讲前，并没有看到我1945年在美国芝加哥大学出版社出版的介绍我们抗战时期在云南内地农村调查的Earthbound China一书。在他这篇演讲里只能说到我返国后在左右两堵政治墙壁上撞破了头， 似乎从此休矣。 这怪不得 Freedman，当时国际信息远不如当前这么发达，曾有一个时候西方曾盛传我已不在人世。但是马老师赞扬的研究自己民族的人类学在西方固然没有得到响应，我们中国学者却还守着他的遗训，而且有所发展。他如果在世时能看到我们在中国做出的探索，也许对他所主张的“社会人类学中国时期”可以提供一些有力的支持。
我觉得抱歉的是在这篇文章中对Freedman本人用人类学方法研究中国社会文化的成绩不能多说几句。一是因为我们并无一面之缘，第二是因为除了这篇演讲的复制件外，我还没有机会读到过他的著作。我只能借上引王铭铭的文章里的话来说，他是现在英国“研究中国的人类学家（或称“汉学人类学家”）共同推认的学术导师。其影响至今不衰，他的后代现在已成为西方汉学人类学的中坚力量”。他在社会人类学历史上的地位，这几句话已足够定论了。希望有一天我还能向Freedman的原著认真学习，提高我对我自己的国家和民族的科学认识。
下面接着我想就我自己实践中得来的思考，对用人类学方法研究中国社会所需解决的几个理论问题发表一点意见，我倒并不急于和西方人类学者对话，更不想抬杠，还是为了推进我们中国人研究中国社会文化，用此余生作出一分努力。
五
马老师在《江村经济·序言》中重提他的预言，社会人类学的研究对象应当包括文明人，又鼓励本民族人研究本族的社会文化。如我在上节提到的， 第一个在他指导下得到博士学位后来又成为他接班人的Firth教授曾依他所指出的方向， 在马来西亚用马老师一贯强调的田野作业方法和功能主义理论，研究了一个海滨的渔村。他在实践中提出了“微型社会学”的概念。微型社会学是以一个人数较小的社区或一个较大的社区的一部分为研究对象，研究者亲自参予当地的社会活动，进行亲密的观察。 在研究方法上还是等同于马老师在Trobriand 岛土人中和Firth自己在Tikopia岛土人中所用过的田野作业方法。Firth 的实践认为可以证明这种微型社会学是可行的。实际上他是想在人类学领域里一步直接跨过了我在上边所说的“文野之别”。
他这样一步跨越的试验，基本上消除了西方社会人类学的研究对象被困住在“野蛮人”里的传统桎梏。但是这也引起了许多值得注意的方法上和理论上的问题。这些问题的来源首先是出于“文野之别”的别在那里。我们不应过于简单地以西方的种族成见一语把这区别予以抹掉。Trobriand土人和中国农民以及伦敦的居民存在着相同的一面是基本的，因为他们都是人，所以应当都是人类学的研究对象。这一点我在那篇讲马老师的文化论中已经说清楚了。我认为马老师和功能论就是要想以一切人类文化都是人类依据自己的生物需要和集体生活的需要而产生的这种基本认识，来消除人文世界中本质上文野的差异，比如他批判了把理知思考作为文明人所独具的特性等，就是为“文野一致”论找根据。但如果我们只讲文野一致也会导致文野无别的错觉，也就是忽视了人本身在文化上的演化，忽视了人的历史。所以我们既要根本上肯定人类的一致性，也要注意到人类本身还是处在自然的演化过程之中。这个过程首先表现在人在发挥它生物遗传的底子上创造的人文世界，因处境不同存在着各种不同的选择。所以不同民族在社会文化上可以有差别。这种差别也是客观存在的。而且这种差别也曾引起了不同民族在过去的历史里产生了不平等的地位。我们不应当因为反对这种不平等而把差别也根本否定掉。我们既要承认文化本质的一致，也要重视文化形式上的差别。
我并不同意文化的发展是有一定不移的阶段，但也不同意完全是偶发的和无序的。从整个人类历史过程中看去总的来说大体上是，一个社区里共同生活的人是由少而多，人所能支配的环境是由小而大，人和人的关系是由简而繁等等， 这些基本上都是日常可见的实际情况。 即以Firth自己研究过的Tikopia人和马来西亚渔民相比较，我想也会看到两者在这些方面的差异。
人口既有多少、社区既有大小、社会既有繁简，有人提出对“微型社会学”的责难就值得我们认真对待。责难是一个包括人数众多，历史悠久，文化复杂的民族或国家，只研究其中的一个由少数人组成的小社区，能不能了解这个民族整体的社会文化？这正是Leach教授在1992 年所写的Social Anthropoloyh 一书中向研究中国农村的社会人类学者提出的责难。
Leach 教授责难我们从一个小小农村入手研究中国社会文化时提出了的这样一个问题，就是“中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国国情？”我在1990年所发表的《人的研究在中国》一文中答复了这个问题。我在当时的答复中首先承认他的“局部不能概括全部”的定式，即方法上不应“以偏概全”，而提出了用“逐渐接近”的手段来达到从局部到全面的了解。
后来我又提出在云南内地农村调查的实际中采用的“类型”的概念，和在90年代城乡经济发展的研究中提出了“模式”的概念，对局部和全面的关系作了进一步的修正。我认为：“把一个农村看成是一切都与众不同，自成一格的独秀，Sui generis也是不对的。 一切事物都在一定条件下存在的，如果条件相同就会发生相同的事物。相同条件形成的相同事物就是一个类型。”（《人的研究在中国》，第6页）以江村来说，它果然不能代表中国所有的农村，但是确有许多中国的农村由于所处条件的相同，在社会结构上和所具文化方式上和江村基本上是相同的，所以江村固然不是中国全部农村的“典型”，但不失为许多中国农村所共同的“类型”或“模式”。我这种思考，使我进一步摆脱了Leach 的责难。我认为有可能用微型社会学的方法去搜集中国各地农村的类型或模式，而达到接近对中国农村社会文化的全面认识。
最近我在重温马老师的文化论时，又有所启发。在人文世界中所说的“整体”并不是数学上一个一个加起而成的“总数”。同一整体中的个体有点像从同一个模式里印刷出来的一个个糕饼，就是这个别是整体的复制品。生在社会里又在社会里生活的一个个人，他们的行为以至思想感情的方式是从先于他存在的人文世界里学习来的。学习基本上就是模仿，还加上社会力量对个人发生的规范作用，即所谓教育，社会用压力强制个人的行为和思想纳入规范中，一个社区的文化就是形成个人生活方式的模子。这个模子对于满足个人生活需要上是具有完整性的，每个人生活需要的方方面面都要能从这个人文世界里得到满足，所以人文世界不能是不完整的。关于这层意思我在关于学习马老师的文化论的体会那篇文章里已经说过，这里不再重复了。
这样看来，如果能深入和全面观察一个人从生到死一生生活各方面的具体表现也就可以看到他所处的整个人文世界了。在实际田野作业里，要观察一个人从生到死一生的行为和思想是做不到的。所以实际研究工作是把不同个人的片断生活集合起来去重构这个完整的“一生”，从零散的情境中，见到的具体镜头编辑成整体的人文世界。他所以这样做，是因为每个人在一定社会角色中所有的行为和感情都不应看作是“个人行为”，而都是在表演一套规范的行为和态度。我们都知道每个当父亲的人在他当舅舅时就不是一个面孔。社会人类学者首先要研究的对象就是规范各个个人行为的这个“模子”，也就是人文世界。从这个角度看去，人文世界里的“整体”必须和数学里的“总数”在概念上区别开来。这是“微型社会学”的基本理论根据。
Leach 认为我们那种从农村入手个别社区的微型研究是不能概括中国国情的，在我看来，正是由于混淆了数学上的总数和人文世界的整体，同时忘记了社会人类学者研究的不是数学而是人文世界。其实Leach 也明白这个道理。因为他在自己的 Political Systems of Highland Burma一书里所分析的克钦人的社会结构时也只根据他在缅甸的一部分被称作克钦人的景颇族中所调查到的资料。他根本没有对跨越中缅两国的景颇族全部进行调查，而敢于下笔把在其中一部分克钦人中观察到的政治关系着手分析解放前在景颇族里广泛实行的山官制度。他在社会人类学研究实践中实际也是采用了“微型社会学”的理论根据：只要在一部分克钦人中深入细致观察他们政治生活中所遵守的规范就可以用来概论跨越中缅边境的景颇族的整个山官制度了。如果他有机会在解放后看到在我国境内的景颇族实行了民族区域自治，他就可以说历史的条件变了，所以两地发生了不同的政治结构，而且进而可以用缅甸境内克钦人的山官制度来作了解我国境内景颇族区域自治的参考体系了。这种研究方法，我是可以赞同的。我也同意在人文世界里不必去应用“典型”这个概念，道理是在人文世界有它的特点。但是他在对待我们中国人研究农村时却忘记了这一条研究人文世界的基本原理。
六
既然我对Leach教授翻了一笔旧帐， 对他提出的微型研究是否能概括中国国情的问题上发了一通议论，补充我在《人的研究在中国》一文中未尽之意，不妨接下去对他提出的另一个问题“像中国人类学者那样以自己的社会为研究对象是否可取？”也附带说几句。虽然不免是炒冷饭，炒炒热可能也有好处。
Leach 公开认为中国人类学者不宜从本国的农村入手进行社会人类学的研究工作。这是他用委婉的语气反对马老师所赞赏的“本地人研究本地文化”的主张。他批评若干本中国学者出版的研究中国农村的著作用为例证之前，有一段他自己的经验之谈。他说：“看来似乎是很可怪的，在亲自具有第一手经验的文化情境里做田野作业，比一个完全陌生的外客用天真朴素的观点去接近要观察的事物困难多得多。当人类学者研究他自己社会的一鳞一爪时，他们的视野似乎已被从公众的甚于私人的经验得来的成见所扭曲了。”（第124页）
他的意见简单地说是自知之难，知己难于知人。这一点可以说和我国常说的“贵有自知之明”颇有相同之处。但这是一般印象的总结，并不是经过了实证性的分析推考得出的定论。
Leach也许心里也明白他这样说不一定站得住脚， 所以翻过几页，在他逐一批评过了中国学者的著作之后，又把已说过的调子收了回来。在第127页最后一段里，语气改了， “尽管我对直接对本人自己的社会作人类学的研究采取消极的态度，我依然主张所有人类学者最重要的见识总是植根于自我的内省。研究‘别人’而不研究‘自己’学术上的辩解是虽则我们起初把别人看成是乖僻，但到头还得承认人们的‘异相怪样’正是我们从镜子里看到自己的模样”。这段话我觉得他说到点子上了。Leach毕竟还是马老师的及门弟子，他尽管可以另有所好， 但是功能派的一条基本“律令”他是丢不掉的，那就是“众出于一，异中见同”。
Leach说人类学者的见识根源还是在自我内省。 我想就这句话补充一些自己实践的体会。我很赞同Leach 从人类学者在田野作业切身的体会说起。我生平说得上人类学的田野作业，只有三次。第一次是在广西金秀瑶山，第二次是在江苏江村，第三次是在云南禄村。这三次都可以说是中国人研究中国社会文化。但是第一次我是汉人去研究瑶人。既不能说我是研究本土文化，又不能说完全是对异文化的研究。实质上我研究的对象是“我中有你，你中有我”，而且如果按我主观的估计，同多于异，那就是说汉人和瑶人固然有民族之别，但他们在社会文化生活上在部分已十分接近相同的了。这是中国少数民族研究的一个特点，各族间存在不同程度的相同和相异之处，似乎不能简单地以“本文化”和“异文化”的区别来定位。
江村离我出生的吴江松陵镇只有十多公里，同属一个县域，两地居民说是同乡，没人会提出异议。但是我和江村的“乡亲”们能不能说在社会文化生活上只有“同”而没有“异”呢？我觉得没有人会看不到“异”的存在，甚至江村的居民也并不真的感觉到我是他们所说的“自家人”。即以语言说，尽管都是吴语，但是他们讲的话我很多听不太懂。我所说的，他们更不容易一下就明白。若说《江村经济》是本土文化研究的代表作，我总觉得还不够格。这里所包括的复杂性，在下文还要细说。
再说禄村。禄村是我一位燕京大学同学的家乡。他和禄村的关系有点近于我和江村的关系，但也不尽然。无论如何我和禄村居民又隔了一层，本村人间用本地话进行的亲谈杂语，我根本听不懂。他们和我说话时也要改口打“官腔”，异于他们日常的用语。《禄村农田》的本土性比了《江村经济》又少了些。所以严格说两者都还不能说是十足的“土生土长的人在本乡人民中间进行工作的结果”。
如果我自己把这三次田野工作互相比较。我对所接触到的人、事、物能心领神会的程度确是不同的。在江村，基本上我不必通过第三者的帮助就能和对方交往，在禄村就不能那么随心所欲了，在瑶山里我离不开能说汉话的人的帮助。如果社会人类学的田野作业离不开语言作为取得认知的工具，我实在不能同意Leach 所说的在熟悉的田野里工作比在不熟悉的田野工作更困难的说法。
更进一步来推考，我们怎样去认识一个和自己文化不同的所谓“异文化”的呢？我在学习马老师文化论的体会中已经讲过我怎样开始我在瑶山里的“田野工作”的情形。我曾说：我记得最初在瑶山里住下已是晚上，我们进入一间为我们准备下的小楼，顿时被黑黝黝的一群人围住了，我们进入了一个“友好但莫名其妙的世界”。这正是我们要认识的对象。怎样办？首先我们只有依靠在自己社区里待人的经验和他们作有礼貌的接触。在和他们接触中逐渐发觉这一群人对我们的态度、行为、感情都有差别。而且这群人之间相互对待也不相同。我们通过这些差别，用自己社会里看到过的关系，分辨出他们之间的社会关系，和他们在这群人中不同的地位。我们首先看出了他们之间也存在母子关系，从母子关系再看出了夫妇关系等等。我把这段回忆在此重述，目的是要说明，我是从比较自己熟悉的文化中得来的经验去认知一个不熟悉的文化的。这是我认为就是Leach所说“反省”的一种具体表现。
当然这个认知过程并不是套取已知的框架，而是依靠已有的经验和新接触的事物相比较，起着参考体系的作用。两者不同之处是作为参考体系的只引导在比较中注意新事物的特点，由相同引路，着重注意其相异，就是作为认知的依傍，而不作为范本。如果遇到轶出于已经验范围的完全新鲜的事物，作为参考体系的已有经验正可肯定其为新事物，而作为完全新的经验来接受，扩大已有知识的范围。用已有经验作参考体系，在心理过程上我认为就是Leach所说的“反省”。 如果把这种参考体系本身有系统地综合起来也可能就是马老师所说的“文化表格”。马老师是根据他本人的和其他人类学者的田野经验归综成一个可用以帮助田野作业的比较完整的参考体系。这个体系的原料是田野作业者的个人经验，个人经验要个人反省才能表达出来。
社会人类学田野作业的对象，以我以上的思路来说，实质上并没有所谓“本文化”和“异文化”的区别。这里只有田野作业者怎样充分利用自己的或别人的经验作为参考体系，在新的田野里去取得新经验的问题。我们提出“社会学中国化”或本土化是因为当时我们中国学者忽视了用田野作业的方法去研究我们自己的中国社会和文化。我们绝没有拒绝出生于异文化的学者来中国进行田野作业。如果要以研究者自己不同的文化出生来比较在工作上哪里方便？根据我的经验，只以传媒手段的语言来说，本土人研究本文化似乎占胜一些，当然还得看研究者掌握当地语言的能力。至于Leach所提出的“私人的”或“公众的”成见问题，我在《人的研究在中国》一文已经发表过我的意见。我认为这是个“进得去”—“出得来”的问题，在这个问题上双方各有长短。我不再重复申论了。
七
用微型社会学的方法去调查研究像中国这样幅员广阔、历史悠久、民族众多的社会文化，不应当不看到它的限度。Radcliffe—Brown和R.Firth两位前辈鼓励我们的农村研究，以我现有的体会来说，其实不过是指出一条入手的门径，并不是说要了解中国国情，农村研究已经足够。这一点无需我多作说明。如果要加一条补充的话，农村研究实在是了解中国国情的基础工作，只从百分之八十以上的中国人住在农村里这一事实就足够作为这句话的根据了，而且还可以说即是那小部分不住在农村里的人，他们的基本社会结构和生活方式大部分还是等同于农民或是从农民的型式中发展起来的。因之至少可以肯定研究中国社会文化应当从农村研究入手。到目前为止，对中国农村社区进行比较全面的研究还不多。这方面工作自应更认真地继续做下去。
如果再读一下马老师在《江村经济•序言》里所表达对“社会学的中国学派”所抱有的期待，就可以看到这种微型研究事实是存在着相当严重的不足之处。他说：“这本书，集中力量描写中国农民生活的基本方面。我知道，他打算在他以后的研究中说明关于崇祀祖先的详细情况以及在村庄和城镇中广为流传的关于信仰和知识等更复杂的体系。他希望终有一日将自己的和同行的著作综合起来，为我们展示一幅描绘中国文化、宗教和政治体系的丰富多彩的画面，对这样一部综合性的著作，象这本书这样的专著当是第一步。”
马老师心目中我这本《江村经济》只是一部综合中国国情的巨著的初步起点。他还为这部巨著的内容做出了一个启发性的提纲，就是除了我在《江村经济》所勾画的该村土地的利用和农户家庭中再生产的过程，也就是社会基层结构和经济活动之外还应当包括文化、宗教、政治等等方面的社会规范和意识形态方面的叙述和分析，并且把这类研究成果综合起来，成为一幅“丰富多彩的画面”，其实他可能已看到要达到他的要求，当时我采用的微型研究的方法和理论是不够的，所以像这本书那样的著作只能是编写这样一部综合的有关中国国情的长卷的起步工作。
如果把马老师提出的要求作为我们的目标，我们不能不承认微型社会学的限度，承认限度并不是否定在限度内的成就和它的价值。以微型研究为“第一步”可以得到比较结实的基础。我们应当从这基础上走出去，更上一层楼。怎样走，怎样上，首先要在实践中去发现“微型”的限制在那里。
我在上面各节里已肯定了一个象农村一样的社区可以作为社会人类学的一个研究的适当对象，因为这个社区的人文世界是“完整”的，从功能上说能满足每一个社区居民生活各方面的需要。 从这个意义上 Leach说我这本《江村经济》不失为一本功能主义的著作， 虽则我并没有把社会各方面的功能全面顾及，但是从整体出发有重点地叙述了这个社区的经济生活，也就是马老师所说的“农户家庭再生产的过程”。我后来用建立类型来补充这种研究方法，用以区别于通过数量上的增加以取得总体的认识。
抗战时期我在云南内地农村的研究工作中充分利用了类型这个概念，进行比较的研究工作。江村、禄村、易村、玉村等名称就表示了我的研究方法。我认为可以从发现各种类型的方法逐步接近认识中国全部国情的目的，也就是通过“微型社会学”累积各种类型，综合出马老师所要求我做的那部有关中国文化和社会的巨著。
直到80年代，我第二次学术生命开始时，才在总结过去的实践中，清醒地看到了我过去那种限于农村的微型研究的限度。我在60年代提出的“类型”概念固然可以帮助我解决怎样去认识中国这样的大国对为数众多、结构不同的农村的问题。但是后来我明白不论我研究了多少类型，甚至把所有多种多样的类型都研究遍了，如果把所有这些类型都加在一起，还不能得出“中国社会和文化”的全貌，因为象我所研究的江村、禄村、易村、玉村等等的成果，始终没有走出“农村社区”这个层次的社区。整个“中国文化和社会”却不等于这许多农村所加在一起的总数。农村不过是中国文化和社会的基础，也可以说是中国基层社区。基层社区固然是中国文化和社会的基本方面，但是除了这基础知识之外还必须进入从这基层社区所发展出来的多层次的社区，进行实证的调查研究，才能把包括基层在内的多层次相互联系的各种社区综合起来，才能概括地认识“中国文化和社会”这个庞大的社会文化实体。用普通所熟悉的现成概念来说就是中国文化和社会这个实体必须包括整个城乡各层次的社区体系。
在《江村经济》中我早已看到江村这个村一级的社区并不是孤立和自给的。在这方面和太平洋岛屿上的社区比较，江村这一类中国农村的社区居民固然在本社区里可以取得满足他们基本的需要，但这些都不是封闭的社区，或封闭性远没有Trobriand土人或Tikopia土人那样强。当然当前世界上绝对封闭孤立的人群已经可以说不再存在了，或是只是极为个别的例外了，但在和社区外的联系程度各地方的情况可以差别很大。自从航海技术有了大发展以来，几个世纪海运畅通。全世界的居民已抛弃了划地聚居，互不往来，遗世孤立的区位格局，不同程度地进入了稀疏紧密不同的人和人相关的大网络。就在这个历史的变化中，在农村社区基础上发展出了若干农村间在生活资料上互相交换的集散中心的市镇。
传统市镇的出现在中国已有几千年的历史。在本世纪的近一百年里，特别是近几十年里，中国传统市镇发生了巨大的变动。城乡关系已脱颖而出，成了一个特别引人注意的理论和实际问题。
城乡关系不但把分散的自成一个社区的许多农村联系了起来，形成一种有别于农村的市镇社区。它的社会和文化内容可以说是从农村的基础上发展出来的，所以保留着许多基本相同的一面，但是又由于他作为一个社区的功能已不同于农村，因而也自有其不同于农村的一面，它属于与农村不同层次的社区。
在研究方法上说，在研究农村这种基层社区时，只要不忘记它是有许多方面和本社区之外的世界相联系这一点，然后集中注意力在本社区的自身，还是可以在既划定的范围内观察到社区居民社会生活各方面的活动，并把本社区和外界的关系交代清楚，还是可以在这既定的空间范围内把这个社区人文世界完整地加以概括。比如我在《江村经济》中把居民依靠区外供应日常所需的油、盐、酱、醋、糖、酒，在“航船”的一节里讲清楚了，在江村的经济体系中也不留下很大的缺漏。又比如在《禄村农田》里把当地农业里重要的劳力供应，说明是从附近各地集中到禄村来卖工的劳动市场里得到的，而并没有去追踪这些出卖劳力的人的来源是外村的少数民族，也可以交代过去了。这些例子说了“微型社会学”虽则带来了限制，如果说明把研究的范围限于基层社区，这样做法还是可以说得通的。但也必须承认这些“微型”资料是不可能综合起来说明高一层次的社会情况。
如果我自己不满足于完成一本不失为“功能主义的著作”或是还想沿着马老师在该书序言中希望我能进一步完成一部有关中国社会和文化的综合性的著作，我就不能停留在这本《江村经济》的著作上了，而且也不能只走“云南三村”的老路，尽管这条路还应当走下去。为了更上一层楼，我就势必走出农村社区这个范围而从农村里发展出来，为农村服务的市镇社区拓展我的研究领域了。
至于我怎样从《江村经济》里走出来进入小城镇的研究，这一段叙述，我觉得已超出了对《江村经济•序言》的体会的范围，尽管这一步还是从《江村经济》的基础上走出来的。我在去年年初写了一篇《农村、小城镇、区域发展》，可以作为本节的参考，在本文里不再重复了。
八
“微型社会学”有它的优点，它可深入到人际关系的深处，甚至进入语言所难于表达的传神之意，但是同时有它的限制。我在上一节里指出了在空间坐标上它难于全面反映和该社区有密切的联系的外来幅射，如我已提到的一个农村所倚赖的市镇，和没有提到而同样重要的亲属和行政上的种种关系，这是因为社区是通过社会关系结合起来的群体，在这种人文世界里谋取生活的个人已不是空间的一个点，而是不断在扩大中的一堆堆集体的成员，就是在幅员可伸可缩的一堆堆集体中游动着的分子，这是很难用普通几何学图形予以表述的。
如果我们从空间转向时间，社区的人文世界同样是难用几何形象来加以表述的。这正是社会人类学和历史学争论已久的问题的根子。时间本身，以我们常识来看，日换星移总是在一条线上向前推进，以个人生命经历来说，从幼到老，不能倒流。这就是我们熟悉的过去、现在和未来后浪推前浪的程序。在西方拉丁语系的语言中的动词还要用这个三分法来定式。这三分法就成了我们一般认识历史的标尺。这种以时间里运行的一切事物总是按照先后次序一幕幕地层次井然地推演的认识框架在社会人类学里也就出现了所谓社会演化规律。把人类的历史看成和其他事物的历史一般像是一条流水线。这线又可以划成若干段，一段接一段，如野蛮、未开化、文明等等。一个人不论生在什么地方，都可以根据他生活上一部分的表现，划定他在历史框架里的地位，而推论他全部生活的方式和预测他的未来。这种方法的内容可以搞得很复杂，其实把人文世界看得太机械化和简单化了。
马老师对这种机械的社会演进论是深恶痛绝的，但也由于他反对这种错误的历史观，又由于他主要的田野作业是在Trobriand 这一个太平洋小岛上居民中进行的，这些小岛上的居民生活比较简单而且看来长期没有发生过重要的变动，以致他的著作给人一种印象就是研究这类居民的人文世界可以不必去追问他们的历史演变，甚至误解功能主义是非历史主义的。功能主义确是主张一件事物的功能是它对人生活发生的作用，这里所说的作用又被认为是这事物当地当时对个人需要的满足。个人的需要持续的时间和包括的范围也就成了人文世界的时间和范围。因而被认为功能主义的社会人类学可以不讲历史。我认为这是一种误解。马老师在他的著作里可以说确是没有历史的分析，但这是出于他所研究的对象首先是在他进行田野作业这段时间里社会变动不大，其次当地居民并没有文字去记下他们的历史和他们的历史还是靠个人的头脑里记下的上辈人口头传下来的传说。这就使过去的历史和现在的传说分不清，以致这两者之间在时间框架里互相融合了。传说有它当前的作用，满足当前的需要，并不一定符合已过去了的事物发生当时的实际。在了解当前的人文世界自应当把两者分开而着重在当前发生作用的功能。这就出现了他强烈否定所谓“遗俗”这一类“失去了功能的事物”，因而他被认为不注意在客观时间中发生过的一般所谓“历史”了。
以上是我个人的体会，就是说在功能的分析里，一件人文世界中的事物都可以存在时间框架上的多重性，即我们习以为常的过去、现在、未来结合在一起的情况。上面我已说过人们对过去的记忆可以因当前的需要而和实际上过去的情况不相符合，而且在当前决定个人行为的心理因素里还包含着对未来的希望和期待。早在《江村经济》一书的“前言”里我也说过以下一段话：
“任何变迁过程必定是一种综合体，那就是：他过去的经验，他对目前形势的了解以及他对未来结果的期望。过去的经验并不总是过去实事的真实写照，因为过去的实事经过记忆的选择已经起了变化。目前的形势也并不总是能得到准确的理解，因为它吸引注意力的程度常受到利害关系的影响。未来的结果不会总是像人们所期望的那样，因为它是希望和努力以外的其它许多力量的产物。……”
我全部引用60年前的话，因为这段话里我表明了我们习以为常的时间的三分法，不能简单地运用在分析变动中的人文世界。我当时所说的时间上的“综合体”，其实就想指出我们单纯常识性的时间流程中的三分法是不能深入理解人文世界的变动过程，我在《学习文化论的体会》一文中所说“三段直线的时间序列（昔、今、后）融成了多维的一刻”也就是这个意思。在这个问题上我总觉得不容易说清楚，所以反复地用不同说法予以表述。
马老师在《江村经济•序言》中已说明了他对历史的态度。“正因为那个国家有着最悠久的没有断过的传统，要理解中国历史还必须从认识中国的今天开始。这种人类学的研究方法对于现代中国学者和欧洲的一些汉学家所进行的以文字记载为依据的重要历史工作是一种不可缺少的补充。研究历史可以把遥远过去的考古遗迹和最早的记载作为起点，推向后世；同样，亦可把现状作为活的历史，来追溯过去。两种方法互为补充，且须同时使用。”（中文版，第3—4页）
马老师当时已看到中国社会的特点是在它有考古遗迹和文字记载的悠久文化传统。这是和殖民地上土人的重大的差别。但由于自己没有在象中国这样的地方进行过田野作业，所以他只能做出原则性提示，认为历史学和社会人类学应当是两门可以互为补充的学科。至于在具体研究工作上怎样合作和补充，他并没有详细说明。但这却直接涉及到是否能应用“微型社会学”的方法来研究中国农村的问题，或“从农村社区能否全面研究中国国情”的问题了。
以《江村经济》来说我在关于历史材料方面应用得确实很少，而且很简单。象在江村经济中起重要作用的蚕丝副业，我只查了A.Wright的一本关于20世纪对香港、上海等商埠的印象记，和用了他1908年在这本书里所写的有关“辑里丝”的一段话（中文版，第11页）。有关江村的人口数字我只用了1935年的普查数字。当然我在许多地方讲到开弦弓的传统时，除了我从现场视察到实事外，也以我自己过去的生活经验来加以说明，而我的生活经验最早只能推到1910年。总括一句我在这本书里并没有如马老师所说的结合了历史来进行的。我自己也多次说所写的这些记录今后将成为历史，时至今日这本书确可以说是一本记载了这个村子的历史。当时是活历史，现在只能是已过去了的历史，所以决不能说是结合了历史的社会学分析。
在实践中我不能不怀疑象《江村经济》一样的村一级“微型社会学”调查，社会学和历史学结合的田野工作是否切实可行？同时我是赞同马老师所说的话，要读这部历史得有历史学者和考古学者从文字和实物中得来的有关过去情况的知识作为补充。至少我认为今后在微型社区里进行田野工作的社会人类学者应当尽可能地注重历史背景，最好的方法是和历史学者合作，使社区研究，不论是研究哪层次的社区都须具有时间发展的观点，而不只是为将来留下一点历史资料。真正的“活历史”是前因后果串联起来的一个动态的巨流。
九
写完了上一节我总觉得意犹未尽，问题是在对马老师的“活历史”怎样理解。序言里的原文是“History can be read back, takingthe present as its living version”。（原书p.xxii ）中文版的译文是“可把现状作为活的历史，来追溯过去”。我心里对这句话反复琢磨，想进一步体会马老师的原意。从我所理解的马老师对文化的分析中可以说他是着重从活人的生活中认识文化的。在活人的生活中他不能不看到很多行为和思想是从前人学来的，这里见到了文化有传统的一面。文化是在时间里积累而成的，并不是一切都是现在活着的人自己新创的。如果从上节里所说到的昔、今、后三段的直线延伸观念来说，就得承认今日的传统就是前人的创造和昔日传下的“历史”了。这样的思路就会给马老师一向反对的“遗俗”这个概念一个结实的基础。为了否认从今日文化里的传统拉出这条一线三维的时间序列，他提出了“活历史”的概念。“活历史”是今日还发生着功能的传统，有别于前人在昔日的创造，而现在已失去了功能的“遗俗”。传统是指从前辈继承下来的遗产，这应当是属于昔日的东西。但是今日既然还为人们所使用，那是因为它还能满足人们今日的需要，发生着作用，所以它曾属于昔，已属于今，成了今中之昔，至今还活着的昔，活着的历史。
历史学者和人类学者在这个今中有昔的问题上出现了分歧的态度。历史学者咬定历史是一线三维的序列，对于文化的传统必须回顾它本身的面目，那就是要追根求底。人类学者着眼于人们当前的生活，所以马老师主张到活生生的生活中去观察才能明白人们为什么这样生活。他不否认活生生的生活中有许多是从过去传下来的，但这些传下来的东西之所以传下来就因为它们能满足当前人们的生活需要。既然能满足当前人的生活需要，它们也就是当前生活的一部分，它们就还是活着。这也等于说一个器物一种行为方式之所以成为今日文化中的传统是在它还发生“功能”，即能满足当前的人们的需要。凡是昔日曾满足过昔日人们的需要的器物和行为方式，而不能满足当前人们的需要时，也就会被人们所抛弃，成为死历史了。
当然说“死了的历史”并不正确，因为文化中的活和死并不同于生物的生和死。文化中的要素不论是物质的或是精神的，在对人们发生“功能”时是活的，不再发生“功能”时还不能说“死”，因为在生物界死者不能复生，而在文化界或人文世界里，一件文物或一种制度的功能可以变化，从满足这种需要转而去满足另一种需要，而且一时失去功能的文物、制度也可以在另一时又起作用，重又复活。人文世界里自有其“逻辑”，不同于自然世界。关于这一点，我在这里不去发挥和展开讨论了。总之马老师用“活历史”这个概念是值得我们进一步思考的。我在上一次研讨会上讲对马老师文化论的体会时曾提“三维一刻”时间观，可以参阅。
十
我接着想联系到在去年暑期召开的那一次研讨会上李亦园教授发表的关于“大传统”与“小传统”的讲话。我受到的启发是他对文化的层次分析。他指出了大传统和小传统的区别，因为他在田野作业中看到了中国文化的结构里有着具有权威的一套经典性的以儒家为代表的人生观和宇宙观，另外还有一套在民间流行，表现在民俗信仰的人生观和宇宙观。前者称之为大传统，后者称之为小传统，即Berger教授所说的“李氏假设”。
我很赞赏李教授的分析，认为对中国文化宏观研究或微观研究都应当应用这个文化层次的分析，因为这种文化里存在着经典的和民间的区别，的确可以说在研究中国文化时表现得特别清楚也影响得特别深刻。我想在这篇重读《江村经济•序言》文章后面加上我对这个问题的一些个人的体会，或说不成熟的假设，因为这也和上面我提到的马老师的“活历史”有关。
我认为这个特点在中国很可能和历史上很早就发生了文字而且是用图形作为符号，因而发展成一套和语言脱勾的文字体系有关。这个体系是怎样发生和发展的，是个历史问题，留给历史学家去讲更为适合。我着眼的是由于这个体系所发生的社会和文化后果。
这个体系对中国文化和社会的影响很大很深，我只举出其中一些特别引起我注意的方面。首先是由于它和语言脱了勾，冲破了地方性和民族性的限制。这个特点的意义只要和其他以语音为基础的文字体系相比较一下，就很容易看得清楚。我们普通所谓“方块字”在解放前后曾受到过很猛烈的冲击，提出所谓“拉丁化”或“世界语”的文字改革方案。尽管这种改革有权威性的支持，但是群众对此并没有积极的响应，结果只成为一种“注音”性质的符号，作为学习“方块字”发音的辅助工具。热心于文字和语音结合的人们没有注意到“方块字”在中国几千年文化中所起的积极作用，那就是阻挡了以语音差别为基础，由方言发展不同语言而形成分割为不同民族的历史过程。最清楚的例子是多语言和多民族的欧洲，到现在还不容易合成一体，在东亚大陆上我认为正因为产生了这个和语音脱勾的文字体系，汉族才能保存地方方言而逐渐统一成一个民族，而且掌握这“方块字”作为信息媒介的汉族才能起到不断吸收和融合其他民族的作用以成为当今世界上人口最多的民族，同时还起着形成多元一体的中华民族的核心作用。
“方块字”在中国文化上所起的积极作用是不应当忽视的，但也不能不看到它消极的一面，那就是和语音脱勾之后要学习这种文字是比学习文语合一的文字要困难得多。学会全部“方块字”需要相当长的时间，比学会拼音的字要多好几倍。而且如果不常使用这些“方块字”，就会所谓“返盲”。这已成为当前“扫盲”运动中的一个严重问题。识字的困难限制了文字的普及性。在一个以小农为基础的大国里，在这样长的历史过程，能掌握这个信息媒介的人数在开展扫盲运动和义务教育之前总是在全民中占很小的比例，这就引起一个很基本和很严重的社会现象，那就是文字被少数人所独占。直到目前，为了要消灭这种独占性还得付出很大的努力。
这些识字的人在中国历史上常有专称，“士”可能是最早的名称。从有文字以来直到我的幼年，20世纪初年，这种掌握文字的人在社会上还是占有比一般不识字的人民高一等的地位。读书门第是高出普通人一级，这一级的人在20世纪年代里被
