道光十八年（1838），美国人高理文（即裨治文，Elijah Coleman Bridgman）出版了一本题为《美理哥合省国志略》的书，旨在向中国士人介绍位于地球另一半的新大陆的政情风俗。这也是第一本用汉语撰写的美国历史著作。在该书第十一卷《工作》中多次出现“知识”二字，作者认为，一国之经济发展水平取决于三个要素：劳动力、物质资源和知识，这里所说的知识，盖为今日人们理解的生产技术。高理文特别指出，如果本国缺乏知识的话，可以从别国邀请专家来传授；如果资源不足，也可以从别国引进，而劳动力不足则可以用火力、水力等其他动力来代替。高理文关心的是如何通过贸易来互通有无、促进各国经济发展的问题。如果把他所说的“知识”概念扩大到人文和社会领域的话，便不难发现，高理文在这里涉及到了一个十分重要的问题，即知识的跨国界、跨文化流通的问题。相对而言，中国在古代向外输出者多，近代以后则反之，今日我们习以为常的概念、制度乃至日常生活的细节部分，有许多来自外部世界。这里姑且用一个不太严密的词汇，称之为“近代知识”。
围绕“近代知识”，近年国内学界展开了广泛的讨论。或从近代知识转型入手，或从学术分科展开，或专门研究新名词。尽管在历史意识和方法论上存在些许差异，学者们都试图回应“语言学转变”给历史学带来的冲击。《新史学》从第一卷开始就直面这一课题，第二卷和第三卷更专门从“概念”、“文本”等角度切入。以往三卷刊载的文章在海外产生了一定的影响，仅就日本而言，第一卷受到了文学研究者的注意，有学者为此撰写了书评。前三卷都有论文被翻译出版。笔者曾受《历史与地理》之约撰文介绍从“新社会史”到“新史学”的转变。《新史学》的作者们注意到，在研究近代知识的生产与再生产时，有必要追根溯源。
第四卷旨在对“约定俗成”、业已为人们习以为常的近代知识进行审视：近代知识如何“约定”？如何“俗成”？这类约定俗成在近代知识的生产和再生产中是如何发生的？
融会
高理文在前面提到的《美理哥合省国志略》的开篇第一段写道：
明天启六年，有英吉利数人，始至基尼伯河畔，创立一乡，自专，不受制于人，后数十年与马沙诸些合而为一。道光元年始分其地，而自立一省曰缅。东接新普伦瑞克地，西北连干尼底吉之南。然此二地皆属英吉利国，西南连新韩赛省，南接压澜的洋，又南界隔赤道四十三度五分，北界隔赤道四十八度，自南而北，则四度五十五分矣。西隔中线东六度三分，东极隔中线东十度三分。由此观之，自东而西之地，则四度无疑矣。
上面这段文字中有三点和本卷的内容有关。一是关于时间意识之问题，作者说，明朝天启六年有几名英吉利人在新大陆创立了一个“乡”，经过数十年开疆拓土和繁衍人口，到道光元年，“乡”自立为“省”。此书是写给清朝士人阅读的，在时人的意识里，“天启”和“道光”这两个时间符号具有自明性，毋需解释；二者之间相隔多久，亦不成为问题。然而，对于今天的读者来说，如果不将其换算为一个在线性时序中可以确认的时间——公历时间的话，这段记述读起来便会不知所云。另一个是关于空间意识之问题。这个由“乡”而“省”不断扩大的地方位于何处？作者以地球上“赤道”以北（纬度）和“中线”（经度）之东西关系来描述其方位，对今天的读者来说，这些描述浅显易懂，属于近代地理常识；然而在《美理哥合省国志略》出版之时，即便是已经接受地球如圆之说的有识之士，单凭作者给出的经纬度数，恐怕也很难确切把握“美理哥合省国”的空间位置。
在上面引用的高理文的一段文字中，除了上述时间与空间因素外，第三是有关“名词”或“概念”之差异问题。文中出现的名词或概念分为两类：一类为新名词，如英吉利、基尼伯河、马沙诸些、缅、新普伦瑞克、干尼底吉、新韩赛省、压澜的洋、赤道，以及南北极东西极等；另一类为旧名词——确切地说，是被作者赋予了新含义的旧概念，如乡、省等。前者多为音译名词，虽然与今日的“马萨诸塞”、“缅因”等音译地名相去甚远，但作为地理概念，其含义基本上是确定的。容易引起争议的是“乡”和“省”，高理文以“乡”和“省”对译town和state，在中美不同的语境里，这两组词语分别具有特定的社会政治内涵。在高理文《美理哥合省国志略》出版之前不久，法国人托克维尔（A. de Tocqueville）于1831年访问了北美。其时的新大陆民风粗野，诸事欠章法，连白宫的墙壁上亦随处可见痰污沫迹。然而，托氏在《美国的民主》一书中从当地的结社（society）、尤其是从具有高度自治功能的township中看到了新大陆充满希望的未来，盛赞这是美国民主的基础。从根本上说，高理文用汉语中具有特定含义的“乡”和“省”来对译town和state，虽然良费苦心，但并不准确。不同文化之间的交流，必然伴随此类翻译/误译。如何将产生于特定时空里的概念还原到原来的语境中来理解，这可以说是历史学者首先需要解决的问题。
本卷收录的岸本美绪、黄东兰论文，分别从不同角度探讨了历史学中的时间和空间问题。“近世”一语见诸中国古代文献，指离现在较近的时代。对中国读者来说，这是一个似曾相识的概念，既不陌生，也不熟悉。明治维新以后，日本受欧洲近代史学的影响，以古代、中世、近世来划分历史时期。20世纪初，梁启超以“近世”来界分中国历史，从中可以看到日本的影响。early modern period在世界历史中占有何种位置，这一问题近年受到欧美学界的关注。岸本在论文中首先回顾了early modern period在欧洲语境中的意义，指从文艺复兴、宗教改革到产业革命，它跨越了从15-16世纪到18世纪末的三百多年的时期。在日语里early modern period译为“近世”，分别用来指称中国史和日本史上的特定时期。京都大学教授内藤湖南从日本史研究中得到启发，于1909年前后提出了著名的“唐宋变革论”，以宋代为中国史上“近世”之起点。在战后日本的中国史学界，围绕“近世”概念曾经发生过一场争论，一派是所谓“京都派”，继承内藤湖南的历史分期法；另一派是所谓“历研派”（《历史学研究》杂志为中心），其历史分期中不存在“近世期”，该派受马克思主义历史理论之影响，以鸦片战争为中国史上之封建时代与近代之分水岭。两派虽然主张各异，但在方法论上却有着惊人的相似之处，即均以欧洲历史为标准来审视中国历史。时隔多年，岸本旧话重提，当然不是要重温“近世”的学术史意义，她从方法论角度提出不要急于给“近世性”这一概念下实体定义，而应该关注16～18世纪世界许多地区在受到大规模变动的冲击时，是怎样以各自不同的方式来摸索新秩序的。
关于“时间”的思考必然要涉及历史学的另一个重要问题，即空间问题。现象学地理学家段义孚（Tuan Yi-Fu）在《空间与场所》（Space and Place）一书中曾指出，比起“场所”（place）来，“空间”（space）更为抽象，当最初不甚分明的空间被赋予某种价值之后，就逐渐变为“场所”。如果我们把“场所化”的现代国家的历史叙述还原到近代之前的“空间”里去的话，便会面对这样一个问题：场所化的历史叙述是如何被建构起来的？黄东兰《书写中国——明治时期日本的支那史·东洋史教科书》一文通过分析教科书文本，考察了尚处萌芽时期的日本东洋史的中国表述，尤其注意到近代日本如何在时间和空间上重新定位中国这一问题。该文着重分析了那珂通世的《支那通史》和桑原骘藏的《中等东洋史》这两部具有代表性的教科书，指出虽然二者的知识来源主要为中国历代正史，但是在体例上都受到欧洲万国史的影响，创造了一种不同于中国正史的新的历史叙述模式。支那史·东洋史教科书援引欧洲万国史“上世、中世、近世”的历史分期，将中国史的时间纳入了作为“普遍史”的万国史的时间之中。从江户时代到明治中期，中国史从武士阶层子弟研习圣人之道的必修之学一变而为外国史、再变而为东洋史——即不包括日本在内的以中国为中心的东亚国际关系史——之一部分。在这一过程中，中国在日本知识人的心目中也由以往的文化认同所在变成了文化上的“他者”。许多日本学者已经指出，近代日本通过摆脱中国文化的影响——将中国“相对化”——来确立自我认同。黄东兰认为，“相对化”的内在机制是双重意义上的“差异化”，一是面对西洋的自我差异化，一是对包括中国在内的东洋/亚洲的“再差异化”。同时也使日本处于一个尴尬的位置：既是东洋，又非东洋；既认同亚洲，又游离于亚洲之外。
第四卷收入的顾德琳（G. Mueller-Saini）和仓田明子的文章，分别从概念和文本两个角度对近代知识的形成问题作了具体而深入的分析。顾德琳在《近代中国和“人种”概念——“全球本土化“问题的历史探讨》一文中，依据罗伯特森（R. Robertson）提出的“全球本土化”（glocalization）概念，探讨了race一词在中国语境里的不同表述。高理文在前引《美理哥合省国志略》中，对以“打猎钓鱼，张弓放箭”为生的印第安人有如下描述：“言谈举止，皆出类拔萃者，不知其始自何来，即他亦不自知，惟见其行藏，有如亚细亚之苗人焉”。这些“苗人”（作者有时也称之为“土人”）具有怎样的身体特征呢？“昂昂数尺，视其体肤，则若红铜之色。见其眼发，则有黑漆之光。其发长而粗，其身高而力，其心明且哲，交友言而有信，处仇不共戴天”。这一段内容具有重要意义，它涉及到人种概念的“可视性”特征。显然，高理文关于印第安人的描述并不带有人种歧视的色彩。
人种概念于19世纪传入中国。关于中国的人种意识，冯客在1992年出版的《近代中国的人种话语》（The Discourse of Race in Modern China）一书中，列举中国古代文献中关于“昆仑奴”（黑人奴隶）等歧视用例，指出近代中国对不同肤色者的人种歧视观念乃是“古已有之”，甚至在中国革命胜利之后仍然没有根绝，具体表现为基于阶级出身的血统论。对此，顾德琳在论文中提出了不同的观点。她在比较中西“人种”叙述后指出，虽然宋代以来汉人文化中出现了“前民族主义”（proto-nationalism）因素，但是，界定彼此间差异的标准并非生理上的可视性特征，最终取决于文化政治因素。近代中国的人种观念来自外部：“一是西方传教士的翻译介绍，二是日本的翻译介绍，后者的影响更久远”。作者的论述围绕“我们是否为黄色”和“我们是谁”这两个问题展开，提出人分五种及中国人为黄色人种都是外来的观念。顾文揭示的近代中国人种知识的外来性和复杂性问题，当我们考察清末民国时期如潮水般涌入中国的许多概念时，也同样具有参考价值。
第四卷收入的仓田明子《〈资政新篇〉中西学知识与基督教的影响》一文，涉及到文本的形成和变迁中的内外要素之相互作用问题。和以往关于《资政新篇》的研究不同，仓田没有着力于分析《资政新篇》中各项提议的进步性，而是着眼于洪仁玕作为基督教徒的特殊经历，从他在上海、香港和传教士相处的经历入手来探讨《资政新篇》之知识来源问题。仓田通过比较《资政新篇》与传教士出版的《遐迩贯珍》等书刊的内容指出，洪在香港期间获得的关于世界各国的地理、政治等知识，后来直接反映在《资政新篇》的许多政策提案之中。书中的基督教教义是“正统的”新教教义，与洪秀全提倡的“上帝教”教义存在尖锐对立。可以说，仓田的论文为沉寂多年的“显学”——太平天国研究吹进了一股新风。
变通
在美国传教士高理文（裨治文）《美理哥合省国志略》出版十五年前（1823），清代士人龚自珍对“当代史”进行了评述：为清初以来的学术定位。龚自珍在《阮尚书年谱第一序》中，将阮元的学术编撰分为十个类别：训诂之学（音韵、文字）、校勘之学、目录之学、典章制度之学、史学（含水、地）、金石之学、九数之学（含天文、历算、律吕）、文章之学、性道之学、掌故之学。这里，既无“考据”一目，亦无“汉学”一词，皆为清初兴起的专门之学，其中不少学门还和二十世纪以后建立的现代学科大同小异。
龚自珍何以对清代学术作出如此分类呢？张寿安在《专门之学》一文中指出，龚自珍所言专门之学乃是当时学界的共识，即使心向宋学者对此亦不敢忽视，而戴震之“明经”方法绝不是一般所谓单一的由字通词、由词通道，六书九数里的天文、地理、历法、算术、动植物及典章、名物、制度等皆为明经的范围，此即戴震所说“经之难明，尚有若干事”。张文认为清儒“说经”之传统在晚清还发生了一次重大转变，“经训之学”成为一门独立之学，只有与文本训解相关的知识才被视为必要的基础知识。清代专门之学兴起后，邻近学门都不得不自划疆域，文字、音韵、训诂、校讎、目录、律法之学皆然，从乾嘉“说经”到晚清“经解之学”的巨大转变令人讶然。近年来史学界对近代学科之形成多有著述，但大多偏重于西学之影响，张寿安独辟蹊径，注意到“近代”之前发生于“传统”内部的学术变革。她对围绕乾嘉之学的各种似是而非的话语——汉学、考据学、朴学、实学等提出异议，经过知识考古，力陈这些后人所创的话语皆不足以含摄乾嘉学术。
今日人们业已习惯于以古今、中外等二元对立框架来思考问题。但是，当我们试图回到历史现场、或者接近历史现场，便会发现这种思考方式往往并非有效。关晓红在《殊途能否同归：立停科举后的考试与选材》一文中为我们提供了一个可资参考的案例。1905年晚清政府停办科举、导入新式考试制度，一时间给众多士子带来了巨大困惑。关文提到刊载于日本人创办的《台湾日日新报》（汉文）上的两则报道，曰某书院月课，以《亚力山大传》命题，有学生误释为“亚洲之力如山大之传记”；又曰某处岁考，题为“拿破仑足迹遍欧亚两洲论”，学生误解作“破仑之为物甚小，有柄焉可以拿，人苟拿之，则日行百里者，可则五百里”。“既拿破仑之后，则欧洲之大，亚洲之广，足迹均可以遍也”。这些笑谈里包含着一个值得深究的问题，即停止科考是否造成了知识断裂？关晓红注意到，科举立停后，各地实施的考试大致可分为三类：一是作为停科举的善后，为旧学士子疏通出路，如考试优贡、拔贡，生员考职等基本保留了科举的形式；二是针对国内新式学堂学生的毕业考试和回国留学生的考试，根据优劣授予出身，这成为废科举之后取士选材的主要途径；三是作为文官职业选任考试的法官和巡警考试，反映了法政、巡警人才的专业化趋势。这说明所谓新旧知识的更替并不容易。在欧洲历史上大名鼎鼎的亚历山大和拿破仑，生活在欧亚大陆另一端的中国人是在既有的知识/常识里加以拆解和意会的。
那么，在立停科举之后实行的新式考试中，有哪些传统的内容呢？著名考古学家李济回忆幼时（1906年）受蒙学教育时的情形，父亲让其读完《四书》后，不是按照以往次序读《诗经》，而是念《周礼》，对此亲友们甚感不解。其实，原因在于1903年癸卯学制颁行后《周礼》进入了新的教育体系之中。同年，开明书店股东王维泰在开封购书时，看到“场前买书者，都为临文调查之用”，大家争购新书的目的大都是为了应付考试。孙青《“以〈周官〉为之纲”：清末新政前后朝野应用传统资源的纷争》一文考察了清末围绕《周礼》这一传统资源展开的诠释及其背后的政治动机。
戊戌变法前后，康梁维新论者从古文经《周礼》中“寻章摘句”，将其中“询国危疑”的记载与西方民主代议制度相比拟；张之洞《劝学篇》欲建构一种新的政论表述形式，以此作为论证变革合法性的资源。义和团运动后，清廷诏议变法，会办商务大臣盛宣怀揣摩圣意，试图借古文经《周礼》来阐述改革主张。孙诒让受命来完成这项任务，于1902年著成《周礼政要》一书。然而被张之洞和刘坤一联衔上奏的《江楚会奏三疏》所领先，后者成为清末新政的第一个设计图。孙青认为，《周礼政要》作为新政条陈尚属书生议政，但它立足古文派《周礼》，以典雅的文字比附西方政治社会制度，在当时的教育界深受欢迎，各种版本纷纷问世。从科举改革后的几届乡会试考题来看，有些考官直接要求考生以《周礼》来阐述西方政艺制度。作者在结论部分指出，作为古文经经典的《周礼》渐渐被成熟起来的现代学科体系所容纳，成为经学研究、史学研究和哲学研究的对象。
在19-20世纪之交的知识革命中，对《周礼》的重新解释反映了清末士人从历史知识中寻找变革合法性的努力，这不能单单归结为“古已有之”之心理使然，套用罗伯森 “全球本土化”（glocalization）概念，可以说，是时人对来自外部世界的“普遍知识”作出本土化解读的产物：think globally, act locally。
发明
19世纪中叶后，中国经历过两种不同意义上的来自西方的冲击：其一来自欧美资本主义/帝国主义国家，以及明治维新后“脱亚入欧”的日本，其二来自国际共产主义运动最初建立政权的苏俄。这两种冲击诱发了中国内部的变革的冲动，最终型铸了20世纪中国历史的革命特征。革命成为理解20世纪中国的关键词。
其实，即使在传统语境里，“革命”也是理解政治变革和社会变迁的关键词。这倒不是因为《周易》里那段关于自然、社会（家庭）和政治的精辟而带有宿命论的诠释，谶纬学里有“辛酉革命”之说，在六十年一甲子的循环里，革命成为循环往复中不可或缺的一环。说来，早在1921年，日本东洋史学者小岛祐马就曾经探讨过儒家思想中对革命的肯定论（孟子）和否定论（荀子）之问题，从此文发表的年代来看，小岛应该是意识到了多事的“辛酉之年”——曾经在日本历史发生过革命——的意义。
近代中国的革命观念更多地是受近代欧洲revolution的影响，革命所引起的天翻地覆的变革，改变了中国历史的进程。在告别了政治斗争的今天，历史在加速度地飞逝。回首过去，30年前的中国，一切仿佛已经很遥远，但又似乎还近在眼前。2005年12月，在“纪念费正清东亚研究中心成立50周年学术讨论会”上，美国学者裴宜理（E. Perry）发表了一篇题为《研究中国政治：焉能告别革命》（“Studying Chinese Politics: Farewell to Revolution”）的演讲。这位长期关注中国革命的学者批判学界“告别革命”的喧嚷之声，重申研究革命的重大意义：不了解革命，就无法理解中国近30年来的经济奇迹。
毋庸多言，革命作为传统业已构成了当下我们日常生活中的一部分——实际上，今日被视为“传统”的东西，有许多是经过革命过滤的、被“发明的传统”。革命，可以分为两个部分来理解，一个是实际发生的革命，一个是作为叙述产物的革命，当然二者之间的关系既可以有时差，也可以共时性地存在。本卷收录的陈蕴茜和许国惠的两篇论文，提供了关于后者的两个样本。
陈蕴茜《山歌如火：刘三姐的性别意识与阶级抗争》描述了刘三姐这一女性形象由民间传说到广西彩调剧、再到歌舞剧、最后走上电影银幕的历程。近代以前，关于刘三姐的传说存在着两套话语系统，载于文献的刘三姐身份高贵，精通经史，与之对歌的是秀才，所对之歌都是阳春白雪。口耳相传于民间的刘三姐的身份则比较复杂，或曰贫家之女，或以卖歌为生，或遭兄长毒害；与其对歌的也不是秀才，而是一位普通农夫。作者注意到1950年代大众文艺运动中对刘三姐形象的再造，即刘三姐故事中的革命色彩：彩调《刘三姐》的诞生标志着刘三姐被赋予了明确的性别反抗意识，她从传统文献中的才女、歌仙摇身一变为一个“封建社会的叛逆女性”；电影《刘三姐》的诞生则进一步凸显了地方性话语向国家性话语的转化，性别抗争让位于阶级斗争。刘三姐天籁般的歌声在如诗如画的漓江上回荡：“心中有了不平事，山歌如火出胸膛”。撑着竹筏、顺流而下的美丽少女向观众如是说。
刘三姐的革命符号是大众文艺政策付诸实践的体现，也是后来样板戏模式的前奏。许国惠《样板戏里的革命：领袖、群众、阶级斗争》对《红灯记》、《智取威虎山》、《沙家浜》、《海港》和《奇袭白虎团》等五部京剧样板戏的主题内容进行了考察，指出样板戏描写的革命是样式化的革命，它们拥有三个共同的主题：领袖、群众和阶级斗争。领袖（抽象的党或毛泽东）是领导革命走向胜利的关键，虽然毛泽东从来不直接出现在画面上，却时时刻刻存在于革命者和群众的心里。在样板戏里，党和毛泽东是红太阳、行船的风、领航的灯，每当革命遇到困难时，主人公就会想起抽象的党和毛泽东，口念毛主席语录，从中获得斗争的勇气和智慧。在革命和建设中，群众的作用相当重要，每部样板戏都为群众专门设计了场面。群众这一符号群是受苦受压迫的人，是帮助革命事业走向成功的动力，群众通过革命者这一中介与领袖结合在一起。在样板戏中，阶级矛盾超越了任何其他矛盾，阶级斗争较之民族斗争具有优先的地位。《红灯记》里有一段描述中国人与日本人针锋相对的戏，日本人鸠山派人假意来请李玉和喝酒叙旧，试图诱捕李玉和。李临行前，李奶奶拿出酒让李玉和喝，鸠山派来的人催李快走，说酒宴上有的是酒。此时李奶奶不是说中国人不喝日本酒，而是说“穷人喝惯了自己的酒”。同样，《沙家浜》也以1930-1940年代抗日战争为背景，戏中的敌人是一群汉奸，日本兵直接出场与革命者斗争的场面很少。
样板戏里毛主席那无形无声而无所不在的力量隐喻了革命之于今日中国的意义。回顾马克斯·韦伯（M.Weber）在《新教伦理与资本主义精神》所讨论的问题，如果说新教构成了资本主义兴起的伦理，那么，支撑中国奇迹的伦理基础又是什么呢？这是新史学必须触及的问题。
原载《中华读书报》2011年3月9日13 版
