郭店楚简《尊德义》篇“民可使道之，不可使知之。民可道也，不可强也。”一段，因其与《论语》“民可使由之，不可使知之。”一句相近而引起了人们的注意。人们希望通过对这句话的解读来解决对《论语》那句话理解上的长期争端，提出了一些意见，其中庞朴先生提出的意见颇具启发性：“争论了若干年的‘使由使知’题，其实关键原来不在‘可’与‘不可’上，不在后人所理解的能不能或该不该上；而在于，治民者以身教还是以言教，在于‘古之用民者，求之于己为恒。’（《成之闻之》）在于‘正其身，然后正世’（《唐虞之道》）。”[1]
他跳出了长期以来争论不休的“能不能”和“该不该”，提出了一条新的思路。他指出治民之道应是以“身教”而不是以“言教”，以“身教”来解释“民可使道之”的“道”，是有一定根据的。身教重于言教，确是孔子的基本思想，楚简也多处论及。但这一解释似也还有未尽善之处。问题在于简文的后半句“民可道也，而不可强也”；说身教是“道”是可通的，而说言教就是“强”，就显得牵强了。
楚简和《论语》的文字，有两处不同。一是《论语》的“民可使由之”简文作“民可使道之”；二是简文多了“民可道也，而不可强也。”一句。为了便于讨论，我们不妨暂时把简文与《论语》分开，先单独地看一下简文的意思。
简文后半部分“民可道也，而不可强也。”应该说意思十分清楚明白，“道”是引导，“强”是强迫，“可道不可强”就是说可以引导而不可以强迫。其实也就是孔子“为政以德”的基本精神。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2]“道之以德，齐之以礼”，是“道”；“道之以政，齐之以刑”，就是“强”。这个“道”还是“强”？依靠德教还是依靠刑政的问题，是春秋战国时期儒法两条治国路线争论的核心问题。简文在这里说的就是这个问题，似乎不需另加什么说明就很清楚。这一思想，楚简其它篇也有表现。如《成之闻之》篇说；“民可敬道也，而不可□也；可御也，而不可牵也。”“可御不可牵”与“可道不可强”应是同义。简文又说到治民要遵循“人之道”，要以“人道”为先。这个“人之道”和“人道”，从孔子和儒家的基本思想来看，应该说首先是指孔子所提倡的“仁道”：遵循人之道，首先就是要“为政以德”，要“道之以德，齐之以礼”。
就“道之以德”来说，孔子重身教，强调“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”要求当政者“帅以正”。简文中也有多处谈到这一思想。从此看来，身教是道之以德的重要方面，或可说是关键的方面。以身教释“道（导）”是可通的。但身教并非“道（导）”的全部，更不是“道（治国之道）”的全部。首先，身教有其内容。“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道以就有道，何如?’孔子对曰：‘子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’”[3]身教最重要的就是以己身之德影响百姓，而不是简单的身先士卒之类；这也就是孔子强调“帅以正”，“正其身”的内容和意义。所以，身教与言教的问题，只是道之以德的方法问题，比之是“道之以德，齐之以礼”还是“道之以政，齐之以刑”来说，只是第二位的问题；离开以德礼治国还是以刑政治国的基本问题，言教身教的问题也就失去了灵魂。其次，就方法而言，孔子也并不否定言教。“孔子以诗书礼乐教”[4]，“子以四教：文、行、忠、信。”[5]诗书礼乐、文献的教育，是孔子教育中的重要部分；就为政来说，孔子说：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政?”[6]又说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”[7]可见言教也为孔子所重视，也是孔子治国之道的重要方面。楚简有“下之事上也，不从其所命，而从其所行”[8]，意思与“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”同。此处的“命”、“令”，应是“命令”之意，不单是言教之意；命与令是依靠刑政要百姓由之、行之，所以只靠命、令就是“强”，而以言教释“强”则不可通。简文的后句与《论语》基本相同。只是《论语》的“民可使由之”简文作“民可使道之”。 简文出，人们以前句之“道”与后句的“道”为同义，并以“道之”释“由之”，认为“由之”亦即“道之”、引导之意。[9]也有的进一步说，“道之”是从治人者的角度为言，而“由之”则以治于人者为主体；“‘道之’意味着，有个客观的‘道’存在着；仿于道而行，是为‘道之’。”[10]其实，“民可使由之”也好，“民可使道之”也好，说得都很明确，主体是指“民”，不是治人者。如果以治人者为主体，以“道”为“引导”义，则“道之”应是主动语态；从语法来说，“使道之”似不可通。所以，简文前句“民可使道之”与后句“民可道也”这的两个“道”字，似应做不同的解释。后句“道”字作引导讲，前句的“道”则不可作引导讲。“道”与“由”相通，是对的；但不是以“道”释“由”，把“由”解释为引导；而应是以“由”释“道”，“民可使道之”就是“民可使由之”，就是可以使百姓顺道而行。
这样，简文可以作这样的解释：两句话包含“可使道之不可使知之”和“可道不可强”两层意思。前句“可使道之不可使知之”是就“民”来说，意思与《论语》“民可使由之，不可使知之”同；对百姓可以使他们顺道而行（照着去做），却不可能使他们懂得（为什么这样做的道理）。后句“可道不可强”是就治国治民来说，意思是只能依靠德治教化，不能依靠刑政强制。这是孔子和儒家治国思想的基本精神。两层意思相互联系，但并不相同。既说“可道不可强”，又说“不可使知之”是否矛盾呢？并不。楚简《成之闻之》篇又说；“民……可御也，而不可牵也。”“可御”与“可道”同义。御，使马也。御与牵不同，御之有道。御与牵对举，御是御者依御之之道而行，使受御使者顺道而行之意；在御者来说是要循道而行，对受御使者来说，就是“使由之”。而牵则是强迫之意。就御者来说，御、道与牵、强是对立的；对受御使者来说，御、道与牵、强是一样的，都是要求他由之，并不要求知之。
这样解释，还有一些问题需要说明。
一个问题是关于愚民思想。有人会说，这样，岂不又回到了“愚民思想”的老路上去？我以为，不必讳言其愚民思想的性质。对于一个生活在古代等级制社会里，一心维护“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序的人来说，这是极其自然的；如果说这样的人能完全摆脱愚民思想，倒是奇怪的。事实上，古代早期对这句话的解释，“尽管有应该不应该还是能够不能够之别，其为愚民主义，则是共同的、不加掩饰的。”[11]这正说明，这样的思想在当时是反映了当时社会关系的现实，因而被看做是天经地义的、自然的。对这样的解释提出怀疑，是近代以来的事。在近代社会从等级制度和专制制度向民主制度转变的过程中，人们接受了近代的民主思想，开始对愚民思想持批判态度，觉得有愚民思想是一种耻辱。于是有人以为，说孔老夫子有愚民思想有损于圣人的形象，对传统的解释提出了异议。所以，问题的关键确实不在应该不应该和能够不能够，真正的关键是在于孔子这段话是否反映了他的愚民思想。提出这个问题是自然的，反映了时代的变化和时代精神的进步；但为孔子洗刷愚民思想的名声却是不必要的。我们需要站在新的时代的高度来理解和诠释古代经典，却不应该把今天的思想加之于古人，拔高古人。我们需要充分认识和肯定优秀的传统文化，总结继承历史文化遗产，却不应该把古人和古代经典看作完美无缺、不能批评的。即使我们承认孔子思想中有诸如愚民思想之类的糟粕，也丝毫无损于孔子作为伟大思想家的光辉形象。
另一个问题是关于楚简与《论语》的关系问题。在对《尊德义》这段文字的解读上，似乎有一个被默认的前提，就是认为简文与《论语》是一致的，是对《论语》相应文字的说明，所以研究的注意力就集中在如何用简文来解释《论语》上。这可能是因为长期以来我们是以《论语》为最重要的经典，依据《论语》来研究孔子思想，习惯于从《论语》出发来思考问题的缘故。然而也正因为这样，却可能造成研究中的某种误区。从我们上面对《尊德义》的这段简文的分析看，简文后句不是对前句的解释，而是有其独立的意义；简文也不只是对《论语》那句话的另一种表述。而我们对简文的独立含义没有给以足够的注意，或许就与我们有有意无意地是从前述默认的前提出发有关。因此，在研究方法上，首先把简文当作独立的材料，就简文本身研究、弄清其本身的含义，是值得注意的问题。
还有一个问题：楚简与《论语》二者成书先后早晚问题，何者在前？何者在后？与此联系，二者谁更接近于孔子的原始思想？楚简的儒学部分反映了孔孟之间的儒学思想，是没有疑义的。但楚简与《论语》的关系则还不清楚。初步的研究表明，楚简中有若干篇章、若干思想不见于传世儒家经典，其中一部分是记录了孔子的思想；许多人还认为，楚简的一些思想更能表现原始儒家的精神。这样，楚简的成书年代是早于《论语》还是晚于《论语》，也是一个可以注意的问题。从楚简关于孔子思想的材料许多不见于《论语》，且有一些思想更接近于原始儒家思想这两点来看，似乎楚简应比《论语》成书更早些，而《论语》则是较晚时候人们编纂的关于孔子思想的一个选本。如果这个推断可以成立，那么我们研究的重点就不是如何利用简文来理解《论语》，而是更应该研究二者的不同，和这种不同所反映出来的儒学思想的发展。而如果假定《论语》成书在前，那么在“使由使知”问题上可以把简文看作对《论语》相应文字的解释或发挥，从简文找到理解《论语》的钥匙。即使如此，也还是需要注意二者的不同和这种不同所反映出来的儒学思想的发展。
2000/1/20初稿
2000/1/22修改
注释：
[1][10][11]庞朴：《“使由使知”解》，《文史知识》1999年第9期。
[2][6]《论语·为政》
[3]《论语·颜渊》
[4]《史记》卷四十七《孔子世家》
[5]《论语·述而》
[7]《论语·阳货》
[8]《郭店楚墓竹简·尊德义》，并见《缁衣》
[9]廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999。
