内容提要：本文分上下篇。上篇讨论儒学在做人问题上的一种原则，就是崇尚历史文化。儒者相信，人生于天地之间，贵于禽兽，他的生活应由高于物质的原则来指引，这种原则就体现在历史积累的文化中。因此文化价值优先于人性的自然属性和快乐欲求，应成为人生的引导价值。下篇讨论“历史文化优先”意识在现代社会的意义。现代社会的主流道德是从自然人权的初始假定引申出来，与从“人禽之别”引申的儒家道德有很大不同。儒学道德不能再自居于普泛意义的道德，而应重新审视自己的立足点。儒学的原始出发点，是把人确定为高于物的存在，认为人必有伟大质量（以历史积累的文化为尺度）才配得上他的尊严。这种观念如果被普遍接受，就可能使文化成为科技与商业之外的另一社会支撑力量，并适度遏止人类生活从灵魂世界向感觉世界的转移。这种使人性戏嘻化的转移正在使人类面临新的衰退。西方社会有基督教和希腊及近代的古典文化起支撑作用。中国若无自己的人文文化理念，将来必然丧失精神自立的基础。
关键词：历史文化；人贵于物；道德语词；对话
上篇 关于儒学中的“历史文化优先”意识
一、什么是古代儒学中的“历史文化优先”意识
儒学中的“历史文化优先”意识，是关于个人生活选择的一个原则。它也是关于制度安排的原则，但首先是人生选择的原则。儒学关于制度安排的种种考虑，是以人生选择的考虑为基准和前提的。本文主要讨论儒学的人生选择问题，只在适当的时候，会从与人生选择相关的角度，谈及儒学的制度安排问题。
“历史文化优先”的原则就是：在个人生活道路的选择上，历史文化具有某种优先性。每个人的生活都面临选择，他要判断什么好什么不好，他要选择应该做什么不应该做什么。在儒家文化中，所有的人都有这样一种判断，他相信历史上积累起来的文化是好的，这些文化的规范（如孝顺父母，终于国君）必须服从，这些文化指示的做人方向（如应有仁、义、信的德行）必须选择。历史文化对个人来说是一种绝对价值，它优先于理智和经验的筛选判断。在儒学传统中人不可以有这样的想法：忠和孝究竟对不对，仁义信究竟好不好，让我先多有一些知识，多有一些生活经验，然后再来判断。他绝对不可以这样想。历史文化不是可以选择也可以放弃的东西，历史文化就是好的生活方式本身。这种“好”的判定，优先于经验的积累和理智的习得。简单地说，历史文化就是一种信仰。
有人可能会批评说，儒学的做人原则，是以“仁爱”为本，“仁爱”发自内心，是一种内在自觉。历史文化固然重要，但既然是一种外在的东西，就必须通过内心体认而获得生命。换句话说，儒学指示的做人方向，应是以内在自觉（心与性）为本，而不是以超越个人良知之上的外在信仰为本。对此我的看法是，儒学确实重视内心自觉，但是否可以把内心自觉理解为追求道德的原始动力，尚需讨论。我觉得在很大程度上，儒者主张的内心自觉，实际上是依赖不言自明的价值先导（来自历史文化）的。相对于内心自觉来说，历史文化价值是更基础的动力。举例说，孟子主张善根源于内心，可是他就不能同意杨朱墨翟对人生的理解也是一种善。可见孟子性善理论中内心体认的东西，是一种由主流文化预先确定的东西。历史文化信仰与心性自觉之间的关系甚为复杂，我不能武断地说，儒学的性善心性之说，在一切情况下都根源于历史文化的先验价值。但我相信，儒学的内心体认不可能完全抛弃历史文化先导。明代王门后学有此倾向，即在明末受到东林党和顾、黄诸大儒的严厉批评。由此可见历史文化信仰这个线索在儒学中不仅一直存在，而且始终是强有力的。
也有人可能会批评说，如果历史文化对儒者具有优先性，岂不意味着儒者在传统面前丧失自主性和创造力？这个问题是这样的，我们可以把古代儒者分好多类型和层次。对于大多数人来说，古代圣人的名字，经典上说的话，正史记载的英雄故事，传习的规范，就已经有不容置疑的权威。这并不是说大多数儒者都是毫无创建的思想奴隶。事实上历史文化的内涵既深且博，一个人崇尚历史文化，意味着他需要用心领悟多少个世纪累积陶铸而成的精神传统，每个人在自己的领悟中都可以有所创见，然后以立德、立功、立说、作诗文诸种不同方式，传递和增厚文化传统的精神规模。这是我们在泛览古人诗文书信特别是正史人物传时容易看到的东西。另外还有少数富有怀疑精神的人，对于这些人来说，任何具体的东西都有可能被重新思考和检验。如孔子可以对古传礼仪损益权衡；孟子可以对《尚书?武成》的真实加以怀疑，程朱重新取舍经典，王阳明说如果心里不安，便是孔子之言也可以不信。从道理上说，文化传统中任何具体的东西都可以被怀疑，被修正或重新理解，而不可以偶像化。可是有一样东西是所有人都不会怀疑的，这就是由历史文化所确定的先验价值。历史文化由伦常规范（忠、孝）、道德准则（仁、义）、典籍、圣贤传说英雄故事等等共同构成。它的形式是经验的，它的抽象价值或者说核心精神（道）却是先验的。对经验之物可以怀疑，对先验价值却必须信仰。宋明理学家常强调一个“敬”字，这个“敬”可以是不及物动词，不涉具体对象，只是一种纯粹的态度。如果简单给这个态度作一个界定，那就是提升自己的精神品格。“敬”这个生活态度是儒学最底线的原则，如果对此也怀疑，比如像李贽那样以为可以不砥砺品格，只管放恣性情，或者像王充那样借口命运而否认努力，那就会被公认为不再是儒者。
还有一种可能的批评是，如果历史文化优先是儒学的核心原则，那么儒学在本质上就是一个保守的和尊崇权威的学派，它就丧失了与现代文明对接与融合的基础。对此我的理解是，第一，儒学中有哪些重要原则是一回事，这些原则能否与现代文明对接是另一回事。不能因为有现代文明的价值尺度，就把儒学中不合这个尺度的东西完全丢在一边。第二，与现代文明对接，也不见得一定要先符合现代文明的基础价值（自由人权），照样可以表现为批评和置疑，表现为不同立足点的对话。本文的下篇，将对此问题作一些初步探讨。
二、历史文化优先的理由是什么
历史文化的优先性，原则上是文化之“道”的优先性，形式上落实为某些具体事物的优先性。礼仪规范、经典著作、圣贤故事，这些东西都是服从和学习的对象。由于规范、经典、圣贤都指导和鼓励人遵从秩序，又由于儒学在汉代以后成为官学，这种指导和鼓励成为国家控制人民的手段，历史文化的优先性很容易被理解为政治的优先性。但是规范、经典、圣贤的权威在国家介入下成为控制手段是一回事，这种权威从理论渊源上来自某种独立的理由是另一回事。本文想追踪的是这个理由，政治控制的问题不是本文关注的中心。
历史文化优先的理由是什么呢？我想这理由主要是与关于人生意义的一种假定有关。毫无疑问，古代儒者希望建立一个好的社会，希望每一个人都有好的生活。可是什么叫“好”什么叫“不好”？儒学对此有某种初始的假定。儒者相信，人生于天地之间，贵于万物，贵于禽兽，他的生活不能由物质世界的规则来支配，应当由高于物质的精神来支配。能体现这种精神的生活，就是好的生活。高于物质世界的精神，在儒学看来就体现在历史积累的文化之中。在历史文化中，比如说，在古代圣贤英雄的传说中，或者在古传的道德准则中，可以看到一种规模宏大的精神，这种宏大精神指示了人之所以为人的质量尺度。在儒者看来，如果一个人不尊重这个被称为“道”的尺度，他的聪明就只能流于小巧，或者流于恶。人是高贵的，他一定要有能表现这种高贵的质量尺度作为衡准，而不能仅仅相信天资和个人经验。历史文化在一个人有选择的能力之前，就已经?他提示了这个品质尺度。所以历史文化优先，是基于人有别于动物，因此必须有高贵质量的假定。
相信人的生活应当由高于物质世界的精神来支配，这是“轴心时代”所有伟大宗教和哲学的共同信念。儒学所理解的高于物质的精神，是历史文化的精神，这是我们理解儒家“人学”的一个关键。通常的看法认为，儒学的做人方向是做有德的人。如果我说，在儒家思想中，人的生活必须以道德精神来引导，道德对个人具有优先性，一个儒者不能在德与非德之间自由选择，大家想必不会有什么意见。那么为什么一定要说历史文化优先呢。我这样说有两个原因。第一，尽管尊重历史文化，实质就是尊重道德，但是“历史文化”界定了一种特殊的道德。儒家的道德不是一种普泛意义的道德，这一点殊为重要。比如说，儒家的道德就不同于墨家的道德，后者显然不致力于追求文化质量。儒家的道德也不同于日常生活的道德（虽然有密切的关系），我们可以举一些例子来说明这一点。如“樊迟请学稼”于一般的道德无损，孔子却视之为小人。因为孔子希望学生提升质量并藉此引导社会，面对这种要求，“学稼”实质就是放弃责任，放逐自己于平庸。孔子另一个弟子子夏说：「出见风华盛丽而悦，入闻夫子之道而乐，两者心战，不能自决。」[1]喜欢风华盛丽也于日常道德无损，但沈于风华盛丽，就是放逐自己于轻慢。平庸与轻慢都不违反一般的道德，但却有违儒学的精神原则。因为儒学对人的要求就是具有伟大质量，人必须追求庄严的生活（精神气质而非形式），而不能允许自甘平庸和流于轻慢。第二，仅仅说“道德优先”不能使人明了儒学特有的精神感召力何在，而“历史文化优先”可以表明这个感召力的源泉。我读古人诗文书信特别是正史人物传，常有一个感受。儒学鼓舞人的力量，实不在道德条目，而在历史文化体现出的精神规模。古代儒者追求的目标，或者说他们的精神动力，是做名垂青史的卓越人物（这里只说对儒学有真感动的人，以儒学为利禄之阶者不论）。如何才算卓越人物，理解有高下之分。较高的从德着眼，中下的从事功着眼，但多数儒者是把这两者结合起来，相信有德才会有事功。这种对人生目标的理解就是来自历史文化的丰富内涵。读某人的传，你会觉得他不是简单地追求成为一个好人，而是追求获得一种品格，而他的事功最终与此品格的规模（所谓“器局”“堂庑”）是相称的。这已成为古代“正史”人物传的为事特点。所以儒学的精神固然是道德精神，但这种道德精神却是对多少个世纪累积陶铸而成的文化规模的共同领悟。这种共同领悟确立了人之为“人”的宏大尺度，成为鼓舞人追求德行的精神源泉。[2]
历史文化优先的理由，是历史文化之“道”指示了人所以为人的质量尺度。这是儒家德性学说最原始的理由。但这个原始的理由常被“秩序”的要求遮蔽。历史文化的一个重要组成部分是伦常规范，历史文化的优先性常表现为规范的绝对性，这种绝对性使人觉得，儒学最终不过是要维持群体的秩序。更应注意的是，儒学在汉以后成为官学，历史文化规范被定义为“三纲”这样的政治伦理规范。所以一讲儒家规范，其意义就变成要个人服从国家，维护政治体制。“五四”以后的人批评儒学，常抓住这一点。我赞同这种批评，我也相信，儒学成为官学后在很大程度上成为一种对人的毒害，但我想强调，儒学要人成德的原始理由不是为了维系政治秩序，而是为了成就伟大的的质量。孔子说遵守礼仪，目的是培养人具有“仁”德；曾子说丧礼的意义是「慎终追远，民德归厚」，王阳明与人讨论孝，说孝岂只是温清之节，奉养之宜，关键是「要此心纯乎天理之极」，都是侧重规则里面的文化（以文“化”人）道理，而不是政治功能。甚至即使在“三纲”里，也仍然杂糅着关于“人”的原始理想。陈寅恪的一段话即表明此意。
陈寅恪纪念王国维之死，说王国维是殉了一种文化。接着说中国文化的核心，具于《白虎通》的三纲六纪，其中最抽象的精神，类似于柏拉图的Idea 。然后他举例子说明什么是“纲纪”中的精神「君为李煜，必期之以刘秀，友为郦寄，必期之以鲍叔」。[3]君臣为一纲，朋友为一纪。臣子之道的最高理想是尽己之忠使君向善，朋友之道的最高理想是尽己之力使朋友向善。即使君为昏君，友为卖己，此一原则也不为之改变。所以陈寅恪说这是抽象的精神，类似伯拉图的绝对理念。我在给研究生上课时讲到这一层，有学生说“友为郦寄，期之以鲍叔”越出常情，决不可实践。我说这就像基督教说“打了左脸，再给右脸”，佛教说“舍身饲虎”一样，都是把一种德性提升为绝对原则，然后以极端的考验来说明这个原则不可动摇。基督教是把非暴力的劝善绝对化，佛教是把救生的慈悲绝对化，儒学是把成己成人的仁德绝对化。即使是卖友之人，仍应抱可以使之变善（文“化”成人）的期待与之交往。因此在陈寅恪理解的纲纪中，最深刻的东西仍是伟大质量的理想，而不是政治秩序。陈寅恪一定程度上是旧道德培养出来的人，他自谓观念停留在道光咸丰时代，议论近于曾国藩张之洞之间。他对纲纪近于美化的理解，决不是个人思辩，而是旧式儒者的某种“共同领悟”。
总之，历史文化优先的根由，是来自人不能聪明小巧，必当有伟大品质的信念。这是儒家道德思想最基础的信念。但是历史文化优先的观念，在历史上与政治体制的秩序意识混在一起，遂使其原始的理想不能显明。当然从另一面看，这个理想即使是在「为帝王作家谱的所谓正史」[4]中，也有一定的表现。现在许多知识分子否弃古代专制的政治文化，同时也否弃了以文化来成就人德性的儒家原始理想。我觉得这里应当有所分别，儒学关于“文化成人”的基本理想，从理论上说是独立于政治体制的。
三、“历史文化优先”的观念是如何产生的
“历史文化优先”观念内含两层信念，一是人的生活应由高于物质世界的原则来指引，二是这个原则来自历史文化之“道”。第一层信念是“轴心时代”所有伟大宗教和哲学的共同信念，这一点前面已经说到。第二层信念却有些特别，因为其它的轴心文明基本上都转向了宗教，尤其是一神教，中国文明却转向了历史文化。儒学以历史文化为信仰对象，这是中国“轴心”时代文化“突破”所确定的基本方向。在儒学创始人孔子那儿，“历史文化优先”的观念已经形成，这个观念不是孔子原创的，它是在孔子之前一百多年的思想转变过程中逐渐形成。许多有名和无名的思想家为推动这个观念形成作出了贡献。
关于中国的“轴心时代”，有一种观点认为是在商末周初。因?那时出现了道德化的上帝。可是问题在于，西周初的道德上帝在春秋时被否定了，并且再也没有复活，没能成为此后中国文明史的支配观念。而春秋时形成的历史文化崇拜，则由儒学继承，成为此后支配中国主流文化的基础性观念。所以我赞成，春秋时代是中国文明的轴心时代，或者说中国古代文化观念发生伟大“突破”的时代。
春秋时代思想观念的演变甚为复杂，如果抓一条最主要的演变线索，那无疑就是由相信神逐步转向相信人文理性。人文理性与古希腊的纯粹理性不同，后者是信赖逻辑的力量，前者则是信赖历史文化中积累的精神力量。关于春秋时代由信神向人文的转变，过去的著作已经谈了很多，已经是古史研究中的常识。可是这种转变的原因是什么，学界却尚未有真正深入的研究，一些零星见解也远未成为共识。但这个问题非常重要，不解决这个问题，我们对儒家思想信仰历史文化的“来龙”就不能理清。我关注此一问题已有若干年，现在初步的见解是，春秋时代思想演变的人文转向，是与华夏观念的形成以及华夷之间的紧张有重大关系。现在尚不能武断地说，华夷之间的紧张以及华夷之辨的出现，就是春秋思想人文转向的根本原因，但从华夷之间的互动关系，确实能看出历史文化崇拜的某种较为深层的历史根源。
１９８０年代出版过一本由埃森斯塔特主编的轴心文明讨论集。在关于中国轴心文明讨论的“导言”中，埃氏认?游牧民族向定居民族入侵时后者的不同反应，是解释中国和印度轴心期突破转向不同方向的重要历史条件。他主要的着眼点是中国的定居民族彼此之间有较密切的交往（印度的定居民族之间交往稀少），知识精英往来密切，游牧民族的入侵造成定居民族对统一政治构架的重视，以及知识精英参与政治构架的强烈愿望。他以此来说明中国古代知识精英把解决政治问题视为解决宇宙问题之本这一“世俗化”思想倾向的由来。[5]
我认为春秋时代“夷狄”对华夏的威胁给贵族知识精英造成的刺激另有更重要的含义。那时华夏各国正因为氏族制度的崩溃而经历严重的混乱，政治无序，家族内斗，行为失范，欲望泛滥。有责任感的人优心忡忡，担心世界在滑向最黑暗的深渊。夷狄威胁造成一种深刻刺激，使华夏贵族相信，最后的黑暗，就是大家一起沦为无教养的蛮野。这种刺激产生的深远影响，一直到孔子时都能明显看出。春秋时的思想发展，就笼罩在这种“蛮夷”化的畏惧之中。齐桓公建立霸政以后，夷狄的军事威胁基本消除，可是从那时起一直到孔子时代，贵族知识精英一直在讨论华夷之辨，忧惧夷狄的威胁。这早已不是对军事入侵的忧惧，而是对华夏贵族自身堕落的忧惧。中国古代没有地狱和魔鬼的观念，那时人就以夷狄作为一个符号，警示人自身堕落的最后结局。所以夷狄造成的刺激，不仅是使华夏知识精英重视统一的政治构架，更重要的是使那时人在宗庙神的保护消失以后，转向另一个方向寻求“存在”的根据。这个方向就是历史积累的文化。这个新的精神方向为此后主流文化的形成奠定了基础。
由华夷之辨刺激产生的历史文化信仰，不是普泛地重视历史遗留的一切东西，而是只重视华夏贵族文化中那些“经典”的东西，如礼仪、训诰、诗歌、乐舞、圣贤故事等等。这些本来分散在各个宗庙系统里的贵族文化遗产，现在统一到一个整齐的“华夏”谱系中。春秋人文思想包括一组新起的流行概念，如华夏、礼仪、文、信、忠、仁、古之道、三代、四代（虞夏商周）等等，其中，华夏在某种意义上是最核心的概念。华夏既是族群认同，也是一种文化质量的认同。实际的华夏民族是边界模糊的，华夷杂处，错杂分布，但观念的华夏却很明确，有共同的区域（天下之中），高雅的礼典、庄严的品格，以及整齐的历史谱系。这个谱系告诉人们，自古以来世界就是一片荒野，只有“三代”（或四代）的文化英雄世界延续，是荒野中的一块绿洲。这块文化绿洲，就是神意世界崩溃以后人们找到的精神立足地。轴心时代其它文明以神的指示和神迹来做拯救的根据，春秋人文思想则以文化遗产来做拯救的根据。
孔子在中国古代思想史上的地位是什么？人们已经说了许多。从孔子是春秋人文思想的集成者这个角度看，我们可以把孔子思想的中心问题理解成：把历史文化信仰转向平民化、实质化。平民化就是「有教无类」，任何人都可以学习贵族文化成为君子。经过转化的贵族文化不再只属于贵族，而是成为“人”本身的尺度。实质化就是「人而不仁如礼何」，学习贵族文化不再重形式，而是重对文化精神的内心体认。孔子的努力导出了孟子的性善论和心性学。心性学力图消解历史文化的一切形式重负，把历史文化价值简约为人人心中皆有之“理”（人同此心，心同此理）。但是历史文化优先的原则并不因为这种化约就消解了。即使在最重德行轻知识的儒者那儿，历史文化之道也是确定不疑的价值先导。
现代孔子研究者最乐于谈论孔子思想的平民化与实质化。但是我想强调，孔子思想的基础是春秋时代经过人文主义洗礼的贵族文化。孔子的平民化转向是把贵族文化由繁重形式转化为精神原则，而不是抛弃贵族文化。春秋人文思想在夷狄压力下形成的共识是，做人必须有基本的教养尺度（这个尺度来自贵族文化的长期积累）。这个共识是孔子与平民弟子谈论怎样成?“君子”的基础信念。孔子的伟大贡献就在于把人文主义的贵族文化信念转化为“人”本身的信念，由此在贵族社会彻底崩溃来临之时（西汉），能为新社会提供一个有深厚依托的精神源泉。
概而言之，“历史文化优先”是春秋贵族在神意信仰瓦解的混乱中渐渐酝酿形成的观念。孔子在贵族社会灭亡前夕创立了一种本质上是平民主义的教义，这种教义面向所有人，以化成天下为理想，但却立足于春秋思想洗练过的新贵族文化。“历史文化优先”本质上是伟大质量优先，以必有伟大质量为“人”的理想，经过孔子成为儒学的基础性原则。
下篇 “历史文化优先”意识在现代社会的意义
四、儒学道德语词的自我限定
儒学的现代意义是一个非常复杂的问题。我因为相信“历史文化优先”意识是儒学关于做人的一个根本原则，所以想从这方面谈一点感想。
儒学如果能复兴为现代人精神生活的一部分，它的意义肯定是在提升人的道德，这一点大家不会有什么异议。问题是提升什么道德。任何一种道德观念都是一套价值判断，首先确定人的本质是什么，然后讨论人应该怎样做。在现代中国，旧的道德观已经崩溃，新的道德观尚未建立起来，各种道德理论和观念暗中相互打架和相互交汇，情形很复杂。儒学所要的是一种什么道德呢？我觉得要有比较才能说清楚。如果认为儒学是一种包揽一切的道德，反而会把问题弄混淆。
儒学对人的本质的确定基于“人禽之别”。儒学首先认定人贵于物，贵于禽兽。这不是从人当为万物之王，一切东西都应该为人服务这个意义说的，而是从人有优越质量这个意义说的。[6] 人应该在生活质量上高于禽兽，这是一种绝对的责任，也是一种绝对的价值。因为人贵于禽兽，所以人的生活目标不能只是追逐情欲的快乐，而应追求精神的价值。历史文化之所以成为确定不疑的原则，是因为在早期儒学思想中已经形成一种稳固的见解：历史文化是精神价值的唯一源泉。
在古代社会，儒家道德占据统治地位，很少有其它思想观念能对儒家道德构成挑战，使人从另外的角度思考人是怎?回事，人应该追求什么生活目标。因此古代儒家道德形式上就成了包揽一些的道德–一切关于道德的思考都只能循着人不是禽兽，人应有文化质量这个总的方向。可是现代社会就不同了。关于人的本质是什么，人的生活应该怎样，人们有各种思考。例如现在有一种与儒家道德很不同的道德观念正在日渐普及，这种道德观念对知识分子和普通民众的说服力，看来要比儒学大得多，我说的就是自由主义道德观。自由主义道德首先在出发点上与儒学道德就不一样，它对“人”的本质的假定不是出自人禽之别，而出自自然权利。由“人权”这个根本观念出发，自由主义发展出一套关于道德的特殊语词：权利、自由、合理、公平、正义、宽容、互惠、发展等等。在现代中国，实际上不是儒学的道德语词（仁、义、礼、智、信等），而是这一套道德语词，正逐渐被许多人理解为道德本身。
儒学现在退居边缘，从某种意义上看是好事。儒学原始理想固然是好的，但儒学的政治化很大程度上遮蔽了它的原始理想。中国历史受制于超强政治权力的时间太长，社会遭受的扭曲太大，人民所受痛苦太深。现在尤其需要从尊重和保障人的权利这个角度伸展新的道德。儒学需要自我反省，认真检讨原初的理想究竟是什么，重新考虑在现代社会的立足点。如果没有这种自我反省和限定，仍然以为自己代表的是普泛意义的道德，并以道德的名义四处出击，那只能使儒学蒙羞。
举一个例子。中国谈儒学的学者常常以为，儒学可以挽救目下竞相逐利的社会风尚。其实从人权自由这一系的道德观点看来，逐利并没有什么不道德，以非法手段逐利才不道德。中国现在最严重的问题不是大家竞相逐利，而是大家竞相以不规则的方式逐利，特别是有一批人依靠各种权力（政治权力和行业权力）攫取特殊利益。中国现在道德问题的症结是权力腐败。从儒学立场出发反对私欲泛滥，常常不能对此作出明确区分，结果反而遮盖了问题的实质，使人觉得儒学语词在面对现实时完全空泛无力。
所以现在需要对儒学的道德语词加以反省，明确儒学的根本理想是什么，以及将来在现代社会可能的立足点在哪里。当然，自由主义的道德也需要反省，如果以为从人权、自由观念发展起来的一套道德语词就是普泛意义的道德本身，将来也会引出许多社会问题。但在目前不同道德语词的对话中，儒学尤其需要反省和自我限定。根除权力腐败是现代中国最基础性的道德问题。这个问题不解决，一切人文理想的话题都可能沦为空谈，甚至更坏。对于根除权力腐败，从儒学语词也可以引发若干积极的资源，但从根本上讲，儒学的初始理想主要不是指向利益合理分配这个方向。这一基本情况，是现在谈论儒学现代意义时首先要注意的。
五、“历史文化”价值的现代意义
儒家道德不是包揽一切的道德，在现代社会多种道德语词互相竞争的背景下，我们可以看出儒家道德的特殊性。那么，这种特殊思路的道德观有什么现代意义呢？有的学者在作一种努力，他们想批判或忽略儒学中的“糟粕”（如纲常等级观念），挖掘与现代文明主流价值（民主、自由、人权）兼容的观念如仁爱、良知等等，发展儒学独特的精神空间。我相信这种努力是有意义的，但我自己的思路与此不同。我觉得儒学对“人”的初始假定与现代主流观念是不一样的，这种差异也许隐含着一种有潜力的文化精神。
大家都相信，儒学的根本意义是要人追求道德。我想应当辨明的是，儒学要人追求道德，是植根于一种关于“人”的初始假定。董仲舒在著名的“天人三策”里曾经对先秦儒学确立起来的这个初始假定作过简明的概括，他说：人生于天地之间，本质上就超然异于其它生物。人应当知道自己的尊贵，知道这一点，就会有追求道德的动力。[7] 这个简朴的道理算不上深刻的思辨，但它抓住了人性中某种本质的东西。而且最重要的是，这个初始假定与现代主流价值观对人的初始假定不一样，引申出来的对人类生活的意义指令也不一样。
现代主流价值观对人的初始假定隐蔽在“人权”观念中。这个初始假定实际上觉得人首先是生物，因此生存才是最根本的。人权观念把人的生存问题落实到“个人”上，使个人的生存权（以及由此引申的追求自由幸福的权利）成为一个合理世界的道德支点。这个道德支点有两层基本含义。第一，人是目的。宇宙间其它所有生物都可以作为手段，可以捕获或杀戮来为人类服务，人不可以，再贫穷微贱的人甚至死刑犯人也不可以；第二，个人优先，社会组织以保障个人权利为前提，任何组织势力（尤其政治势力）不得以任何名义侵犯个人权利。对于前现代的压迫制度来说，人权观念具有伟大的道义力量，这是不用说的。可是从人权观念的初始假定出发，人类只能建立起保护权利和合理分配利益的道德。这却引申出一些严重的问题。
人权观念的初始假定并没有什么不对，它的道德设定是健康的。可是这个观念与现代工商社会相结合，却造成人类生活从灵魂世界向感觉世界规模空前的大转移。现代工商社会的特点，是要靠经济发展来维持稳定。经济发展的动力是扩大需求，于是整个社会在科技和商业的结合之下，鼓励人追逐新的消费方式，追逐日益丰富多彩的感性快乐。古典自由主义对人的自由发展本来抱有乐观期待，他们认为只要解除压制，人凭其天性就会追求完善和美德。可是实际的结果不是这样。现代社会中，要人必须成就德行的压力趋于消失，人凭其兴趣自由选择生活方式（经济能力造成的选择限制是另一类问题，此处不论。），这种选择的结果往往是走向感觉世界。一方面，新技术的发明和新消费领域的开拓造成时尚，支配着大部分人的生活趣味；另一方面，个性的张扬又使人沈溺于自我欣赏，一些肤浅的形式特色（如新服饰或发型）就能使人以为找到了真正的自我。人类伟大的精神在这种感觉化趋向中被遗忘，个人精神上的内在源泉被自己封闭。在人权自由观念基础上发展起来的道德语词可以捍卫人的权利，反对压制和不公正，却不能对这种感觉化趋向有任何劝戒。
人类从灵魂世界向感觉世界的规模空前的转移，是由多种因素共同促成的，不能完全归咎于自然权利观念。信奉人权观念的西方前辈对人性抱有热忱的期望。可是他们没有估计到，人性中的动物性太过强大，[8]一旦解除文化的动力或者说压力（要人必须如何的意义指令），又提供大量由新奇物质营造的快乐机会，人会在新的道德旗帜下忘掉精神的使命，把追逐快乐作为生活目标。人权观念在这个主要由商业和科技推动的人类生活大转移中起的作用是提供道德根据，使得人“自由”地沈溺于快乐被赋予道义的正当性。在古代社会，一个人离开精神的目标追求快乐会有内心不安，现代人却不会。现代人觉得追求五光十色的快乐不仅是社会潮流，而且是自己的权利，可以从关于“人”的主流道德理论中得到坚定的支持。现代人日益把自己的生命分成两部分，一部分是某一领域的专业人员，在这一领域他有认真工作的动力，但这种认真与人生意义无关；另一部分是在日常生活中回到“人”本身，回到流行意识理解的人的本质特征（消费各种快乐）之中。人类生活向感觉世界的大转移会有什么严重后果，这需要专门的讨论。但至少两种危险是明显的。第一，由消费支持的快乐主义在严重破坏人类的生存环境。[9] 第二，人有可能沦?高技术文明中的动物。
儒学对人的本质有完全不同的假定。儒学认定人不是物，人必须有高贵质量，才配得上他在天地之间的特殊存在地位。我想儒学在现代社会的意义，可能很大程度上即来自这种关于人的初始假定。在涉及个人生活意义的许多具体问题上，儒学都能给人教益和指示。但是唯有儒学对人的根本见解，可能会有一种大力量，形成与“权利”道德相互补充的另一种基础性道德。这种道德的基本理由简单说来就是：人生在天地之间，不是一个普通的物，他的特殊在于精神。而“精神”不是一个个人概念，乃是历史文化的集合概念。一个人只有分享历史文化精神（道）的规模和高度，才算得上是真正的人。分享历史文化精神的形式是多种多样的，比如说，阅读本国与外国经典，欣赏伟大的艺术品，追求创造的快乐而非消费的快乐，以友善尊敬的态度对待他人和自然，等等。人权观念普及了一种简单的信念：人的生命和自由是自然赋予的，因此是天然神圣的权利，人间制度只能服务于这个权利而不能压制它。这是一个伟大的信念，但是现在看来不够，我们需要从儒学引申的另一个简单信念：人的生命不仅是自然的，而且是文化的，因此人不仅需要自由，而且需要教化。这里说的“教化”不是政府行为，也不是他人施加于我的行为，而是孔子所说“学者为己”那种意义上的生存需要。这个简单的信念如果能像人权观念一样普及，那么历史积累的文化就有可能像科技和商业一样，成为社会的支撑力量。
儒学“历史文化优先”意识引申的现代意义，还可以从宗教感的角度加以体察。人在宇宙间，是依据文化积累来创造有别于物质演化的历史，每一个人都应该分享这种由文化而来的骄傲，并且承担人之为“人”的责任。这种宗教感可以通过与基督教的比较而显示其独特性。基督教的宗教感是从人的孤弱无助中引发的孩童对父亲的感情。[10] 科技发展助长了人的骄傲，冲淡了这种感情。但人类面临的问题那样多，人性那样脆弱，这种祈望宇宙之父的感情是会长久持续下去的。儒学是反过来，是对以往人类已经积累的文化精神怀有绝对的敬意。天如此高，地如此厚，在天地中能成为一个堂堂的人，与天地相参，其中的内在根据是如此令人敬畏（朱熹语大意）。有这种宗教感，人就有在茫茫宇宙中凭文化精神自立并参赞自然演化的自尊意识。科技发展正以愈来愈奇幻的物质力量把人类生命向感觉一维拉过去，这种趋向的极端结果，就是人的精神最终被物质世界的因果力量吞噬，人的历史被物的世界消灭。儒学以历史文化之道作为人生选择的价值引导，其宗教意义便在于为对抗这种趋势提供一个信仰的基础。
当然，儒学道德的这种简朴理由应当通过什么方式和途径来普及，是非常复杂的问题。在中国古代，儒学是先通过君子庶人之别，继而通过君子参与政治权力来普及教化的理念，结果在历史上的大部分时期都弄得本末倒置，人文教化的理想反而用来替维护专制政治服务。“五四”时的思想家批评儒学是替权势者说话，就是因为这个历史实践中的本末倒置。所以儒学将来若想重新普及为社会的基础性道德，一定不能走政治道路，而要走民间道路。
最后补充一点。关于现代人的生活在向感觉世界转移，这是指现代社会的一般发展趋向，实际的情况相当复杂。以美国而论，我在东部波士顿地区住过一年，感到那里基督教的影响相当大。也许当地人的宗教感与几十年前比已有所削弱（这是当地老年教徒对我说的），但看来仍有深厚的基础。我看不出来基督教文化在那里有衰亡的现象。倒是我生活的中国都市（南京），虽然只是处在向现代化发展的进程中，普通市民的“感觉化”倾向却远比波士顿强烈。他们对灵魂生活的漠然，清楚地表明我们自己的文化传统已经完全不能发生关于生活意义的任何影响了。固然在现代中国，各种特殊权力的泛滥得不到扼制，从而利益不能公正分配是最严重的社会问题，因此要谈紧迫需要，我赞成先行普及自由和法制这个系列的道德语词。但这并不是说，人们日常生活丧失灵魂的向度是一个可以忽略不计的问题。文化质量这个系列的道德语词，至少可以先纳入学术界的视野。西方有基督教，有希腊文化和欧洲近代古典文化，在他们的工商社会里形成强大支撑。中国知识分子如果只知追求自由民主，而不知培育自己的人文文化理念，将来一定无法使中国在精神上自立。
批注：
1.《史记·礼书》
2.伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）曾谈到古代文化的继承不同于理智的分析，而是一种“共通感”的领悟。见《真理与方法–哲学诠释学的基本特征》上卷（洪汉鼎译，上海，上海译文１９９２年一版），页２３-３９。儒家道德的传承颇能印证此一理论。
3.郦寄是汉初人，与吕禄?密友。太尉周勃平诸吕之乱时，扣郦寄父为人质，令郦寄诓骗吕禄把所将北军交还周勃，还就赵守藩国（吕禄为赵王）。吕禄信任郦寄，结果被擒杀。
4.此鲁迅语。鲁迅深恨官方文化的巧?和“吃人”本质，但仍认为在“为帝王作家谱的正史中”“埋头苦干”“拼命硬干”的人是中国的脊梁。陈寅恪所谓“君为李煜，必期之以刘秀”便是一种“拼命硬干”。
5.埃森斯塔特主编，《轴心文明的起源与多样性》（纽约，纽约州立大学，１９８６年一版）页３０４、３０５。
6.完整地说，儒家对人在万物之中的地位是从两面看。一方面人是万物中之一物，另一方面人可以体察贯通万物的精神，为万物之灵。为“物”的一面使人自谦、自足、感恩；为“万物之灵”的一面则使人自强、自尊、承担使命。宋明理学家语录中对这两面的关系常有精辟议论。本文主要侧重“万物之灵”这一面。
7.原文是：人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：「天地之性，人为贵。」明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循礼；乐循礼，然后谓之君子。
8.儒学道德基于“人禽之别”，其中实际上即有对人性中动物性的严厉警惕。
9.最近在互联网上看到英国物理学家霍金（Stephen W. Hawking）预言，因为人类的行为，地球将在一千年以内变得过热而完全无法居住。
10.这个比喻是我在一本书上看到的，好像是瑞士基督教思想家汉斯·昆（Hans Kung）的《论基督徒》，但现在在这本书上翻查不到，故不敢肯定。
