法门寺因舍利而闻名，法门寺佛教文化亦因供养舍利而独具特色。为了理清法门寺佛教文化的形成和发展，几乎在每次学术会上都有关于法门寺佛教文化的讨论，赵朴初、季羡林、周绍良、张岂之、黄心川、吴立民、唐普式为法门寺佛教文化的研究与宣传，作出了积极贡献。黄心川先生主持了首届法门寺学术会佛教组讨论，后又主持了1992年首届法门寺佛教文化国际学术讨论会和98唐文化国际学术讨论会，为法门寺佛学研究奔走呼号，广结善知识，兼纳各方面，功德卓著。法门寺佛教文化的研究循序渐进，不断深入、渐为世人所认识和了解，其历史明晰起来，特色突出起来了。这不仅于学术研究有益，也对法门寺文化区的回首与发展提供了文化历史依据。
一、唐密曼荼罗研究
法门寺佛教文化的显著特色是佛骨崇拜。它包括佛骨迎奉、佛骨礼拜、佛骨瘗埋和佛骨供养。因而它是一座超宗派的显密圆融的寺院。如果说其文物反映的佛教文化有时代性、宗派性的倾向，我们以为那主要是由不同时代、不同宗派领袖人物在不同时期的内道场僧团中的政治地位和学术地位所决定的。从解析历史资料来看法门寺迎奉佛骨活动，一般是由京都长安内道场僧团所具体操办的。由于密教领袖人物自开元三大士以来在内道场中的地位相对较高，因而他们对迎送佛骨的仪式、道具等都按密教仪轨来要求，使后期迎佛骨打上了密教的烙印，地宫出土的晚唐文物体现了显著的密教特色。由于我们的研究是以文物和佛教经典为依托，因而密教文化成为研究晚唐法门寺佛教文化的主要内容，因而也相对热闹。
最早指出法门寺文物密教内容的是在1988年“陕西法门寺珍宝汇报展”的学术座谈会上，宿白先生认为四十五尊造像函上为五方佛，晁华山和马世长教授指出了捧真身菩萨的明王和梵文之密教性质。时过2年，吕建福先生《法门寺出土文物中的有关密教内容考释》一文指出：供奉物中的密教造像最主要的是唐懿宗供奉的八重宝函中的第四和第七重宝函造像，第五重宝函造像也有可能属于密教内容。”他指出第四重为六臂如意轮观音像、一字金轮(后)、药师如来(左)和释迦如来(右)，第七重宝函为四大天王造像。还指出法门寺出土的密教法器，主要是六件阏伽瓶或吉祥瓶，六件臂钏、二枚锡杖等。通过考释，他认为“整个地宫及其文物内容体现两个思想：一供施舍利，以求所愿，二保护舍利，佛法永存。故地宫中最多的文物及其内容，一是供奉物，二是护法像。”他还认为“会昌法难后，密宗法嗣仍然枝繁叶茂，活动频繁。”在这篇文章中，他还认为捧真身菩萨底部造像物属密宗明王造像。这是第一篇有关法门寺密教文化的开拓性研究文章。王仁波研究员《从法门寺地宫出土文物看唐代中日文化交流》说：“与法门寺关系很深的兴善寺的智慧轮和尚对日本密教中的东密派和台密派产生了深远的影响”。而在文物研究中取得突破性进展的是韩伟教授。他证定原考古定名为“四十五尊造像鎏金银宝函”上的造像就是密教金刚界大曼荼罗的根本成身会曼荼罗。该文是作者在巴黎图书馆通过文物造像与日本妙法院版《金刚界大曼荼罗》相比较后撰成的，认为其间佛菩萨像存在着方位上的差别，指出“密宗东传后，血脉不绝，派系繁多，所以，大曼荼罗图位有所变化，自不为怪。”这是关于法门寺密教具有重要影响的研究文章。韩金科、王仓西两位同志认定“地宫文物放置程序反映出密教仪轨”，并将鎏金三钴杵纹阏伽瓶、阏伽水碗、香炉、随求、锡杖等文物认定为密教专用器具。将金刚杵纹指认为密教纹饰，并认为僧澈、彦楚、清澜等为密教僧人。李克域的文章是《法门寺与曼荼罗》，认为捧真菩萨是吉祥天女，也就是说法门寺地宫捧真身菩萨曼荼罗，是以吉祥天女为主尊的曼荼罗，这个吉祥天女是大日如来的“正法轮身。”并认为菩萨像下右第二层莲瓣是八个手执各种乐器的声闻伎乐，即“八智”。 杨维中《唐末五代汉地密教流布述略》认为：“会昌灭法之后，密教法脉并未断绝，而是代有传承。尽管其源头并不很肯定，但贺兰山白草谷法系，智慧轮、道贤、宋真、道丕等师的密法，都对唐末、五代汉地密教的流传起了积极作用。从现有可查的文献资料以及法门寺出土的密教文物看，唐末、五代密教在汉地广大地区尚有较大势力，并非如前人所言‘学者稀少，其教早已失传。’”此后就法门寺地宫的后室文物陈列法式来讲，梁子认为“在唐人心目中，不仅佛祖凌驾于众神之上，而且日月星辰也似乎影响他们的日常生活，因此采取北斗七星护摩坛也就具有更直接的意义。”其《捧真身菩萨曼荼罗考释》断认捧真身菩萨为金刚界五方佛种子曼与胎藏界中台八叶种子和胎藏界八大明王，并指出这是一尊重要的历史文物，将绘画、种子造像以及金刚界、胎藏界合处一起，这是以前佛经所从未讲过的，并认定此菩萨是代表皇帝来供奉捧持佛祖真身，意义不同一般，并认定此造像为佛眼曼荼罗。
总的来说，以上的探讨者都是俗家学人从外在的、世俗的、文字的角度进行密教研究和学习，以期对密教有较深的了解和诠释。但是由于以前接触密教的资料都很有限，因此，除韩伟、吕建福等文章外，其他文字都有瞎子摸象之感。
当法门寺博物馆地下展厅修好后，对陈列内容的确定成为当务之急，对以八重宝函等舍利容具为主体，进行学术论证和陈列设计时，与佛教机缘很深的吴立民、韩金科、丁明夷、唐普式加入进来，引起唐密研究再上层楼。
吴立民教授、韩金科副研究员指出捧真身菩萨是完整的金刚界与胎藏界之合体，而且指出整个地宫就是曼荼罗世界。而这是吕建福、梁子所没有想到的，其观点完整地表述在由香港出版的《法门寺地宫唐密曼荼罗之研究》一书之中：“李唐王朝中后期崇尚密宗，两部大法在中国繁衍，因而在开元以后结坛于法门寺地宫，于地宫内构建一个寓意包罗万象、无尽变化的唐密曼荼罗世界。地宫从总体上为佛指舍利供养大曼荼罗，佛指舍利为三昧耶曼荼罗，供养佛舍利的诸种道具、法器、供养品及供养法为法曼荼罗，而如法供养为羯摩曼荼罗。六大瑜珈，四曼不离，三密相应成就了法门寺地宫唐密曼荼罗，按密教仪轨增益护摩法的‘遍法界成黄色方坛’的要求，甬道、前室、中室成长方形、后室及秘龛为正方形，入宫的地面铺铜钱成金黄色，主要供养物亦作金黄色，以显示地宫为黄色方坛，地宫一道五门，供养佛指舍利四枚，而一道四室通彻全坛，表示体现金刚和胎藏二界的大日如来中道一实，四室四舍利，则表示四方四佛，建立两部曼荼罗。”
罗炤先生的文章发表于中国文物报和《文物》杂志，肯定了宿白、韩伟两先生对四十五尊造像函的界定。但否认了地宫的曼荼罗性质。有同时也不承认八重宝函为胎藏界曼荼罗。
除了罗先生文章外，总体对吴立民等研究持肯定态度，但在具体问题上，唐普式先生他认为四十五尊造像函因有四大天王，不该是金刚界成身会函，而应是八十一尊曼荼罗。“金刚界八十一尊曼荼罗，与金刚界九会曼荼罗中的成身会，同是金刚界曼荼罗的根本会。在外形上大同小异，两者的核心同为三十七尊，且所在方位相同；地、火、水、风四大神及其所在方位也相同；外金刚部二十大天皆相同，其不同之处，在于八十一尊曼荼罗以贤劫十六尊代替成身会贤劫千佛。另外，再加金刚界四大明王，共成八十一尊。而成身会曼荼罗则总共有一千零六十一尊。”他在《从法门寺地宫试论唐密教相法理体系及其曼荼罗》一文中指出“金刚界曼荼罗的价值，在于反映了唐密如实不空六大体性缘起佛菩萨界的法理和实际。各个体相互放射和吸收，反映法界的基本原理，八十一尊曼荼罗，更表明行者进入金刚界的不同途径，自处极位一切智智的中台大日如来金刚持身，是可以修证的（并非一神论）。大日分出四佛，表示以四智分对物质性的地水火风四大。并通过十六大菩萨三昧，可以识大操纵五大，反映人体潜在机能很大，充分发挥，便可控制五大界，对于一切变化，皆得自在的伟大人格。”
对于地宫中室和前室的认识，唐与吴等似有不同：“地宫中室长方形，其正中有一汉白玉石灵帐，相当高大。此灵帐曾于706年武则天用于奉迎到洛阳宫中的佛骨舍利，是唐代的宝物。此外有铜熏炉，金线绣的袈裟、拜垫、衣物、纳缎衣料等等。北面有两金刚和象征唐懿宗的捧真身菩萨。从捧真身菩萨及袈裟、拜垫、衣物、绸缎衣料这些日常用具中，反映唐皇室对释迦如来真身舍利和唐宫曼荼罗极度崇敬和极度虔诚供养，但这已经是曼荼罗以外的情况了。”“地宫前室……这一室的目的，在表明佛真骨舍利的来源，而浮屠（塔）与银棺并用，是古印度供养舍利方式与中国墓葬制度相结合的产物，这也表现唐密体系的持点。”
总之，到目前为止，在对八重宝函和捧真身菩萨造像及其用途的认识上，绝大多数学者意见基本上是一致的。而在对曼荼罗含义的解释上，存在的分歧较大。许多学者对此认识原只停留在丁福保《佛学大辞典》的解说之上，唐普式《认清法门寺塔地宫的唐密曼荼罗》认为曼荼罗、坛、道场这三个词有相同之处，也有许多不同，不能等量齐观。印度曼荼罗原来安置于筑土坛上，故引申称曼荼罗为坛，其实两者含义不同：曼荼罗是主尊受用之相大，包括图画、雕刻、塑造等各种形式，而坛则为祭供曼荼罗之体现。且传入中国之坛法大都为水坛，而非土坛。其中除所供曼荼罗外，尚有供品、供具或其它，此皆受用身以外的东西。“道场”梵文作 bodhi- mandalam，原意为“证正觉处”，原指释尊于菩提树下成道之金刚宝座，称菩提道场，即修行而得道之场所，此和佛受用之相大无关。
就地宫的曼荼罗性质而言，除个别人否定外，大多数研究者确认地宫后室为供养舍利曼荼罗。吴立民、韩金科则主张四舍利代四佛，因而整个地宫是一个大曼荼罗。王尧教授认为mandalam和曼荼罗并不完全相同，一概视之为曼荼罗可能有问题。
曼荼罗研究成为法门寺研究的一大新热点，取得了突破性进展，但是综上所述，其间的分岐和异议还是较大较激烈的。
二、法门寺住寺和关系僧
陈景富研究员将散于各处（主要是碑铭中）的住寺僧及与之有关的僧人从太白二三僧、第一位住持惠业到1966年当家和尚良卿法师186人集录一起，成为最早进行这方面研究的人。日本佛学家镰田茂雄《贤首大师法藏与法门寺》指出后来的贤首大师法藏法师16岁炼指供佛是在法门寺，而不是浙江四明阿育王寺，并认为这也是法师归依佛教并精进向佛的起点。徐绍强副研究员《法藏的佛教业绩》认为法藏是法门寺重要的关系僧，对第二次进而也是对以后四次佛舍利供养活动的发生，可以说起了重要的推动作用。黄夏年副研究员《“四朝高僧传”所录与法门寺发掘所见佛教的比较研究》说：“从以上资料中，我们可以对法门寺的历史大致勾划出如下的轮廓：即法门寺在唐以前尚无影响，至唐时迅速崛起，荣极一时，影响一朝；唐以后其余绪尚存；有明一代乃衰落萧条。还表明了法门寺的活动和地位是以佛舍利为中心的，有之则兴，失之则衰，所以它是一所以佛事活动为特色的寺院。能接触佛舍利的都是皇家寺院僧人，有较高的政治地位，特别是咸通迎佛骨过程中，许多高僧是获得了赐紫殊荣的名僧。但其中很少入传。而这是和法门寺的地位和影响不相对称的”。因此他认为中国佛教史上一直存在着两个佛寺系统，一种与官方结合紧密，在佛教活动中发挥作用，一种是与官方联系较少，其高僧却能入传，因其有《高僧传》的作者们认可的在佛学学术方面的成就。”《高僧传》对名僧的阙如，实际“为法门寺佛教研究提供了广阔的社会和文化背景材料，法门寺为研究中国佛教史提供了新的材料和思路，因此将两者结合进行深入研究，不仅能使法门寺的佛教研究在广度和深度上会有一个新的起点，还能促使中国佛教研究更加充实和完整。”这是一篇开拓人们研究中国佛教史视野的文章，也从一个侧面肯定了法门寺佛教文化的重要性。李斌城教授的《唐懿僖二宗迎送法门寺佛骨僧俗考》，对参予迎送佛骨并见之于法门寺地宫两碑的僧俗人员的身份和主要生平进行了较为详细地考述，使我们对咸通迎送佛骨的重要性及其巨大影响有了一个更为生动明晰的认识。雒长安《朱庆澜碑志考略》，回顾了朱子桥将军在民国年间以工代赈重修法门寺真身宝塔的历史，盛赞其为保护唐代宝物和佛指舍利作出了卓绝的贡献。
杨维中对《法门寺惠恭大德之碑》于校订录文的基础上做了初步考释，认为此碑为惠恭法师自树以“昭其未悟”，弘法利生。惠恭为唐初三阶教的重要僧人，于法门寺建立了三阶禅院，并被唐高宗敕封为“检校佛塔大德”。在佛学思想方面，惠恭除了承袭信行的学说之外，重禅法，重经教为其特色，显示了唐初三阶教向传统佛学回归的倾向。从惠恭的活动看，唐初朝廷似未特别压制三阶教，而是持听之任之态度的，三阶教后来的衰亡主因在于其教义本身的局限。杨氏还认为惠恭于显庆元年奉高宗敕令整修法门寺塔，是有唐一代规模最大的一次，“即便二十四院于此时并未完全形成，至少已具备十之七八”，“总之，惠恭于唐初三阶教贡献较大。他看中了处于上升时期的法门寺，于其中建立了三阶禅院，并得到了朝廷的首肯、民众的信仰，高宗敕封其中‘检校佛塔大德’”。这是一篇很有见地的文章，将法门寺研究直接与中国佛教史连接起来。
三、法门寺与其它地区佛教的比较研究
由于法门寺文物出土之时，该寺只是一座破败不堪的乡间小庙，随其声名日显之时，对其佛教特色和区域属望的辨别则极为必要。洪修平说：“法门寺是长安佛教中的一座重要寺院”……“它与长安众多的佛刹相比，一个重要的特点就在于，除了隋代曾一度成为‘成实道场’之外，它基本上没有成为某一宗、某一派的专门道场，而是大小乘兼融摄，禅净密律兼弘。礼奉舍利虽不同于译经著论等弘法活动，但起着与之相类似的重要作用”。“法门寺塔的历史沿革和出土文物使我们对中国佛教政治的关系，特别是帝王在宗教文化的发展中所起的作用，有了更深切的理解。”陈景富说：“长安佛教……就地域而言，它以长安为中心而又不限于长安一城，其实际范围应当包括历代建都长安的封建王朝之整个统治核心地带，&127;即古之京兆尹、左冯翊、右扶风这‘三辅之地’，大约相当于整个关中地区……法门寺位于周原这‘凤鸣之境，鹑首之郊’，‘面太白而千叠云屏，枕清渭而一条翠带’，正是三辅中的关西重地，无疑地属于长安佛教的一部分，但它与慈恩寺的大雁塔、荐福寺的小雁塔、华严寺杜顺澄观塔、香积寺的善导供养塔、草堂寺的鸠摩罗什舍利塔、兴教寺的玄奘、窥基、圆测塔、净业寺的道宣律师塔不同，法门寺塔是藏有佛舍利(指骨)的‘大圣真身宝塔’，是所谓的‘灵迹’”，是“唐代长安佛教各法门的大会聚。”崔正森、阎瑜民研究员《法门寺与五台山佛教》一文说：“法门寺与五台山是中国佛教的著名道场，也是中国佛教著名灵境。”法门寺为唐皇室内道场，五台山为唐国家和皇室的“镇国道场”，“法门寺为佛骨显灵之地，五台山为文殊化现之区”都与皇室及大臣关系密切。“而且两寺在历史上又有友好往来，都有较大影响。日本醍醐天皇延长四年，即后唐明宗天成元年(916年)以宽建为首的日本僧人超会、宽辅、澄宽、长安等一行十一人到中国取经求法巡礼圣迹时，都去过这两个寺院。荣新江《法门寺与敦煌》以极为开阔的历史视野从晚唐佛教中兴的历史原因和敦煌与长安佛教文化相互影响方面，掀开了又一新的视域，使人耳目一新。他认为曾参予宪宗元和迎佛骨的唐崇福寺故僧录灵晏及其弟子彦楚、从建、文会（见于法门寺地宫《志文碑》）与敦煌佛教高僧有较长时间较为深入的佛学交流；“沙州归义军通过政府和佛教僧团两个渠道，为唐朝京师佛教的重建贡献了力量。”而迎佛骨这样的大型法事活动则影响到敦煌，交相辉映，“法门寺可以说是聚集了长安文物的精华，敦煌则未受到毁佛的劫难，留存了大量的唐朝写经及其他文献。但相对来说，法门寺所代表的唐朝文化更加辉煌灿烂。他不仅从长安映照到法门，而且也西渐到了敦煌。
梁中效《慈恩寺与法门寺佛教文化比较研究》一文说：“玄奘的西天取经和返回祖国是唐朝前期佛教界关注的焦点和核心”。“慈恩寺早于法门寺成为皇家内道场，长安佛教文化中心。”法门寺佛指舍利“‘三十年一开则岁谷稔而兵革息’正适合当时社会的迫切需要，于是佛骨和法门寺就成为安史之乱后佛教界关注的焦点，成为长安佛教文化加速器，取代了慈恩寺在唐代政治生活和社会文化活动中的地位。”“玄奘与慈恩寺的影响主要在社会上层，代表了贵族化的佛教；法门寺的影响主要在社会下层，代表了中国式的世俗化的宗教。”
丁明夷《法门寺地宫探幽》认为“法门寺地宫就是唐代皇室供养佛骨舍利的‘内道场’，它的策划组织者是唐密根本道场——长安大兴善寺与青龙寺的住持高僧。……三寺一体,正是唐密祖庭之所在，它沉积了唐代自太宗以来佛教文化的全部精华。”
四、法门寺佛舍利崇拜
镰田茂雄《法门寺出土佛指舍利考》说：“新中国成立以来，除法门寺外，三次发现了佛舍利。……但都不及这次法门寺地宫发现的佛舍利，法门寺地宫出土的佛指舍利对佛教徒来说是最珍贵的东西。”杨曾文《隋唐的佛舍利供养和法门寺》说“佛舍利崇拜与供养是佛(一般特指释迦牟尼佛)信仰的一种形态。法门寺的佛舍利，每次被奉迎到京城之前，一般都先在当地开示，举行法会，观看人成百上千。在被送往长安和洛阳的路途中，沿途有成千上万的僧俗信徒夹道致礼、供养，在京城又受到皇帝、皇族以及朝野信徒瞻礼膜拜，用珍宝巨资施舍，举办各种法会，联系到唐初玄奘带回“肉舍利”150粒(《法苑珠林》卷40：‘肉舍利，其色赤也’)，义净从印度带回舍利300粒的事实，以及史书记载其它地方供养舍利的情况，说明唐代舍利崇拜与供养的风气甚盛，作为佛教史上的一个重要现象，值得进一步研究。”“在唐代佛教史上，法门寺作为憖佛舍利崇拜的中心，占有重要地位。”韩金科、李发良《法门寺佛教的特点及其在中国佛教史上的地位认为，法门寺佛教的特点及历史作用突出表现在“它作为封建国家出自政治需要的扶持确立的佛舍利供养中心，以鲜明的国家政治特色为维护封建国家的长治久安服务。”
李斌城先生认为唐人迎送法门寺佛骨是唐代最大的佛事。“以规模人数而言，贞观初玄奘从天竺求法回国、迎慈恩寺碑入寺和玄奘葬礼，均是轰动长安百万人倾城而观的盛大佛事，而显庆、元和、咸通年间迎佛指骨，不仅轰动长安，而且从长安至风翔(扶风)三百里间沿途百姓也顶礼膜拜，规模和人数都比前者有过之而无不及。以内容而言，前者看热闹者多，真正信佛者少，此后随着佛教的不断发展、兴盛，深入人心，故后者尽管不乏看热闹者，但信佛者大为增加，宗教色彩浓厚，从而掀起了空前的宗教狂热。”荣新江认为佛指舍利不同于佛牙舍利。前者被视为佛祖真身，被称为“真身”，这在唐代文献中是明确的(同前文)。韩金科、梁子亦持此说，并认为“真身”一词是晚唐泊宋文士僧人对法门寺佛指舍利的特称(见《法门寺旅游指南》)。
杨维中认为“法门寺佛骨崇拜的出现与唐初佛教僧侣的传教宣传大有关系，也与唐高祖李渊、太宗世民对其格外关注有极大关连。”此外，“唐高宗又是一个关键人物”。“从根本上说，从阿育王起始兴盛于世的佛舍利崇拜，是有违原始佛教义理的。”但佛教为适应中国人普遍存在的“强大的鬼神观念”，迫使改变了其暧味的立场，公开承认灵魂的存在，为中国佛舍利崇拜的发展敞开了大门，也是佛教信仰中国化的开始。“佛舍利在万物有灵观念渗透下的象征功能，赋于了佛舍利传达佛(神)意志的中介作用。三十年开迎一次佛舍利则岁丰人和”正是唐人对佛舍利这种消灾避祸的中介作用的信奉。迎佛骨是唐代诸帝为换取超自然力量对自已的救助和保护，从而增强自信心和自我感。
五、法门寺佛经
童玮《扶风法门寺塔所藏〈普宁藏〉残本的版本价值》认为，“法门寺塔普宁藏残页在佛教文献和经录研究方面，有着两个重要意义：一是武至遵字28函秘密经，法门寺塔残页存有19函中的29卷残页，可作为太原崇善寺藏本的比较研究资料，恢复至今尚未发现的普本所收秘密单行目录的原貌。其次，法门寺塔藏本发现发莹目录未载的烦四卷第二十四残页第一版；颇三残页第3页至5板，颇五残页第16至17板；敕一第72板，共4个残卷7板。如果说这是后来普宁本藏经续有刊刻刷印，而从法字函增至下限为敕字函的话，那就增加了101函之多，则全藏数将由原来的587函增网至688函，在现存历代各版藏经中仅次于《清藏》的724函，位居第二。”柏明《法门寺佛经的收藏、发现及价值》说：“法门寺的《普宁藏》虽多残卷，但所有残卷在全藏分别之广，首屈一指，绝无仅有”，而“法门寺发现的《普宁藏》，是苑吉祥为了光大佛教，看到法门、兴国、洪福三寺缺少大藏，给予施舍，专门为法门寺等印成一个版本，印经时间是大德元年(1297年)。”张新鹰《法门寺塔元刊本题记所见管主八续补佛藏事略》认为：“管主八所补刻的28函‘秘密经律论’，虽然自成一个单元，但在无论是他还是别人，都把此举等同于刻印大藏，把首次收进这28函的著述视为正式入藏……今天我们不宜将这些‘秘密经律论’，论为一般单行刻本看待，而应当把它们看成是当时几种佛藏共有的一个相对独立的特殊组织部分。当然认为它们应统称为《普宁藏》和《碛砂藏》的观点也是偏颇的。”李富华《法门寺发现的〈普宁藏〉秘密经和〈普宁藏〉的续补问题》指明：“很显然，法门寺所存《普宁藏》‘秘密经’印本，与苑吉祥为法门寺施印的《普宁藏》不是同一时期的同一印本；法门寺《普宁藏》秘密经部分是后来续补的，只不过在装帧上作了同样的加工而已”。“早于大德十年所印的许多普宁藏印本，在大德十年以后并没有补印‘秘密经’”，“这就是为什么现存国内外的部分《普宁藏》印本，如日本和太原崇善寺所收藏的《普宁藏》没有‘武’至‘遵’帙‘秘密经’的原因。”李先生认为管主八雕刻的“秘密经”经板，是一组独立于藏外的经板，并不是当时某种大藏经的固定内容，但与《普宁藏》《碛砂藏》关系甚密，而且“其所刻经籍并不完全是《秘密经》”。就法门寺是否雕刻过一部大藏经，意见不一。李发良根据《金代法门寺藏经碑》认为，法门寺在金代雕修过一次大藏经。但杨维中认为不妥，他说：“依法门寺之规模地位，加之时《开宝藏》已印成，大藏得之较易，故时法门寺当有全帙之藏经。”。
综上所述，我们看到，佛教文化是法门寺研究的一大核心，成果丰硕，前景广阔。以后应重点加强如下工作：一是舍利崇拜问题的探讨：包括舍利来源、祈请仪式、瘗埋制度、供养法式、迎送仪轨，特别是作为一种持续近3个世纪的风俗信仰的一个重要方面，在我们心目中，应提高到一个新的高度。二是佛教与政治的关系。我们应该改变以往权变思维，而应多从文化建设的角度去看二者关系。在佛教发展上，很多时候，统治者是主动的，法门寺可为一例。从一心想取缔佛教的唐武宗毁佛结果看，佛骨没有砸碎，京都四寺保留，都说明佛教与中国传统文化已到了水乳交融的地步。三是加强曼荼罗文化的研究，四十五尊造像函在内的一批密教曼荼罗艺术造像，几乎在既往的佛经中就没有原版，而地宫的布设方式更是前无师后无学。这就从一个侧面说明史籍中的文化和历史与业已发生过的历史之间有很大的距离，甚或还有矛盾，在资料有限的情况下，应该进行范围更广的研究。在这里，我主张全息研究，即从手段上讲，归纳与演绎为主的逻辑推断与文献资料的全面搜集、文物图像资料的归拢甄别相结合；从内容上讲，应从事物本身发展的进程、环境、当时人们的思维水平、风俗、生产、科技手段包括当事人的出身、性格等多角度地进行考察。说到法门寺，其一举一动大约都有示范作用，1100年以前的它决非今天的它。无论是作为个案之典型，还是从中国佛教文化发展史的整体背景下去透视，对法门寺的曝光和显影工作都很不够。
