如果对中国禅宗历史进行分期，大体经历了酝酿期、初创期、南北宗并立期和南宗独盛期。从被禅宗奉为初祖的菩提达摩，到惠可、僧璨，可作为酝酿期；唐朝的道信、弘忍正式成立宗派；六祖慧能从五祖弘忍受法南归弘传“顿教”禅法，神秀与其弟子普寂在北方弘传“渐教”禅法，形成南北二宗对峙的局面；经神会北上与北宗争禅门正统，唐末（9世纪后）借助朝廷的裁定，南宗取得正统地位，逐渐形成南宗独盛的局面。
无论是南宗还是北宗，都标榜自己的禅法来自菩提达摩；南宗还把达摩禅法称为“最上乘禅”、“如来清净禅”、“祖师禅”等。他们这样说是有道理的。事实是，他们的禅法确实源自达摩禅法，是在达摩禅法的基础上发展起来的。
所谓达摩禅法是什么？是菩提达摩与其弟子依据般若中观和佛性理论所建立起来的以“二入四行”为中心的大乘禅法。这一禅法大体反映在现存的《二入四行论》之中。
一、菩提达摩与其弟子
菩提达摩，据唐道宣《续高僧传》卷十六〈菩提达摩传〉，南印度人，出身婆罗门种姓，南朝宋代（420－479）到达中国，后到北魏嵩洛一带传法，曾栖止少林寺。北魏杨之《洛阳伽兰记》卷一在记述永宁寺、修梵寺的地方两次提到菩提达摩，说他是“波斯国胡人”，年150岁，见到宏伟壮观的永宁寺赞叹不已，时在北魏孝昌二年（526）永宁寺塔刹上的宝瓶被风吹落以前。其弟子惠可在《续高僧传》作僧可，卷十六有传，说他在40岁拜达摩为师，从学六年，在达摩去世以后，“天平之初，北就新邺，盛开秘苑”。“天平”是东魏孝静帝的年号，起止时间是公元534年至537年。假设达摩在宋亡前的前一年（477年）到北魏，东魏天平元年（534）去世，那么他在北方生活了58年①。《续高僧传．达摩传》说他“自言年一百五十余岁，游化为务，不测所终”，可见他死时年龄不止150岁。
达摩在中国北方生活了50多年，自然学会了汉语。他对于当时佛教界盛行讲经说法而不重视打坐修行的风尚表示不满。他特别重视禅观修行，在栖止少林寺时，经常“面壁而坐，终日默然”，被人称为“壁观婆罗门”（《景德传灯录》卷三本传）②。他还向弟子传授“二入四行”的禅法。他身边的重要弟子有惠可、道育、僧副等出家僧众，还有如昙林等在家居士。据载，他特别提倡南朝宋代求那跋陀罗译的《楞伽经》四卷，曾以此经授惠可，对他说：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”（《续高僧传．僧可传》）③。《楞伽经》是早期唯识经典之一，讲世界万有皆由心（如来藏及其受“无始虚伪恶习所熏”形成的识藏）显现，虚妄不实；文字不能“显示”真谛，要人们远离“一切妄想相、言说相”；众生皆有如来藏自性清净心，是众生成佛的内在根据；有四种禅：小乘的以观想“人无我”为主旨的“愚夫所行禅”，大乘的以观想“法无我”为主旨的“观察义禅”，进而以观想真如为主旨的“攀缘如禅”，最高的以达到空、无相、无愿三解脱，体悟佛的内证境界为主旨的“如来禅”。
达摩有没有著作？虽说他在中国50多年的时间里可能已经学会用汉语写作，但没有证据说明他曾亲自写过什么。然而他来到的毕竟是一个重文教，重师承的国度。他对弟子的言传身教，是不可能不被记录下来的。《续高僧传．达摩传》在介绍了他的“二入四行”禅法之后，说“摩以此法开化魏土，识真之士从奉归悟，录其言语，卷流于世”④。唐杜《传法宝记．达摩传》之注说：“余传有言壁观及四行者，盖是当时权化，一隅之说。”⑤也承认有人把达摩传授禅法的话记录了下来，但认为文字不能表达达摩的心法至意，不同意对此执着。记述达摩禅法的著作就是下面要介绍的由昙林作序的《二入四行论》。
在达摩的弟子中以惠可最有名。惠可，也作僧可，唐代以后多写为慧可。俗姓姬，虎牢（在今河南荥阳县汜水镇）人。《续高僧传．僧可传》说他“外览坟索（按，泛指古书），内通藏典”；《传法宝纪．惠可传》说他“少为儒，博闻，尤精诗易”，说明他是一个有文化素养的人。出家后，游历京都洛阳，因为师承没有名望，不被人看重。年四十，得遇正栖止于少林寺的菩提达摩，便在他的门下从学六年，“精究一乘，理事兼融”。此后逐渐有名，有前来向他受教的僧俗弟子。所谓“可乃奋其奇辩，呈其心要，故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心”，是说惠可善于用巧妙的言辞向弟子宣讲禅法，虽无意推广自己的禅法，但天下人知道他的禅法的人日多；他虽也读佛经，但并不执着拘泥于经文。在达摩去世以后，即东魏天平（534－537）之初，他到了国都邺（今属河南省安阳县境）传授达摩禅法，受到拘守经文的僧徒的攻击。有位名声显赫的禅师叫道恒，有门徒千计，听说惠可传授达摩禅法，主张“情事无寄”（当指不重经文，不固守坐禅程序，而强调直探心源），便认为是“魔语”。先是派人去捣乱，后又贿赂官府对惠可进行迫害。惠可不得已流离于邺、卫之间，与化公、廖公、和禅师、向居士、林法师等人意气相投，有着密切的交往。惠可遵守师教，重视《楞伽经》，曾附以“玄理”进行发挥。《续高僧传．僧可传》说他“发言入理，未加铅墨，时或缵之，乃成部类”；《楞伽师资记．惠可传》说他“精究一乘，附于玄理，明心要法，真登佛果”，说明他是有著作的。后来被贼砍去一臂，曾不告人。《景德传灯录》等禅宗史书说惠可初见达摩，为了表示自己求法的诚意，便断其左臂，恐不可信。林法师以讲《胜鬘经》著名，在邺讲经时常有700人听讲。后来他也被贼砍去一臂，世人称之为“无臂林”⑥。
北周武帝在建德三年（574）下诏灭佛，六年（577）灭北齐，又在原来的北齐境内推行灭佛政策。此时惠可与林法师为伴，护持经像，隐藏民间。有弟子那禅师，常修苦行。那禅师有弟子慧满，也常修苦行。他们都把《楞伽经》带在身边，奉之为“心要”。关于惠可的卒年，据《景德传灯录》卷四〈慧可传〉是隋开皇十三年（593），年107岁，恐难置信。惠可从40岁开始从达摩学法6年，天平初年（534）到邺，假设他此时是47岁，那么他当生于北魏太和十二年（488），到北周在原齐地灭佛，当为90岁左右。
唐初法冲曾从惠可的后继弟子受传《楞伽经》。《续高僧传》卷二十五〈法冲传〉记载，一位亲承惠可传授的学僧在讲授《楞伽经》时，“依天竺一乘宗讲之”；认为此经的要义是“唯在念慧，不在话言”；说达摩禅师“传之南北，忘言、忘念、无得，正观为宗”⑦。此传详细记述达摩之后的传法世系：1、达摩传惠可、道育，道育虽受法于心，但不说法；2、惠可之后是粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师，皆口说而不出文记；3、惠可之后对《楞伽经》撰有注疏者，有善老师（著抄四卷）、丰禅师（著疏五卷）、明禅师（同上）、胡明师（同上）；4、远承惠可之后并有著作的，有大聪师（有疏五卷）、道荫师（有抄四卷）、冲法师（有疏五卷）、岸法师（有疏五卷）、宠法师（有疏八卷）、大明师（有疏十卷）；5、不属于惠可的法系，自己依据《摄大乘论》传授《楞伽经》者，有迁禅师（有疏四卷）、尚德律师（有《出入楞伽疏》十卷）；6、惠可的弟子那老师之后，有实禅师、惠禅师、旷法师、弘智师；7、惠可的另一位弟子明禅师之后，有伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师。以上是流传到唐初的楞伽学派，其中除了不属于惠可法系（5）的楞伽师之外，都是尊奉达摩、惠可为祖师，奉行达摩禅法的楞伽学者。然而在这其中，把达摩禅法传到后世，开禅宗源头的是达摩——惠可——僧璨（粲禅师）的法系。
僧副（464－524），太原祈县人，从达摩禅师出家，重视修禅，对经论也有研究。后到南朝齐都建康，居于钟山定林下寺，梁时受到武帝的信敬，请他住进开善寺。后随西昌侯萧渊藻出镇蜀部（益州，治今四川成都），“遂使庸蜀禅法，自此大行”（《续高僧传》卷十六本传）。后回到建康，梁普通五年（524）死于开善寺。
昙林，史书无传。唐智升《开元释教录》卷六〈北魏录〉载，昙林曾先后参加过佛陀扇多、般若流支、毗目智仙的译场，担任翻译《无畏德菩萨经》、《圣善住意天子所问经》、《毗耶娑问经》、《奋迅王问经》、《不必定入定入印经》、《一切法高王经》、《第一义法胜经》、《正法念处经》、《菩萨四法经》、《宝髻菩萨四法经论》、《转法轮经论》、《业成就论》、《回诤论》等的“笔受”者。在般若流支的略传中明确地说昙林是“居士”。此与前面提到的林法师绝不是一个人。现存《菩提达摩略辨大乘入道四行》的前面，有“弟子昙林序”（详后）。
在敦煌本《二入四行论》的后面除载有可法师的语录之外，还有缘法师、志法师、楞禅师、显禅师、暄禅师、渊法师、藏法师、贤法师、安禅师、怜禅师、洪禅师、觉禅师的语录。可以认为，他们也是菩提达摩以及惠可的仰慕者、追随者，并且是达摩禅法的奉行者。
二、关于《二入四行论》
迄今为止，学术界最熟悉的“二入四行论”是《续高僧传．菩提达摩传》上所引述的那段文字，称之为教诲道育、惠可二人的“真法”。宋代道原所编的《景德传灯录》卷三十收录了题为《菩提达磨略辨大乘入道四行》，前面有“弟子昙林序”（林，《大正藏》本作琳）。
本世纪从敦煌文书中发现大量禅定文献，其中有早期禅定史书《楞伽师资记》、《传法宝纪》等。《楞伽师资记》，唐净觉著于公元712——716年之间，记述以《楞伽经》为禅法宗旨的祖师传记，从此经译者求那跋陀罗——菩提达摩——惠可……直到北宗神秀及其弟子。卷首全文载有《略辨大乘入道四行．弟子昙林序》。后边说：“此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰达摩论也。”⑧对照此《二入四行论》可知，《续高僧传》所载之文是略有删节的。至于“二入四行论”以外，昙林所记录的《达摩论》是否与敦煌本《二入四行论》完全一致，现在难以断定。
最早发现敦煌本《二入四行论》的是日本学者铃木大拙（1870－1966）。他在1934年到北京图书馆查阅敦煌文献，发现了《二入四行论》（北宿99），翌年把它的影印本收在《敦煌出土少室逸书》出版。此后又出版了《校刊少室逸书及解说》二卷（安宅佛教文库1936年版），对前书所收的文献作了校编铅印，并加以解说。后来铃木大拙又据伦敦大英博物馆所藏Ｓ2715号敦煌文书对前者进行对校，刊载于其《禅思想史研究第一》之中。敦煌文书Ｓ3375、巴黎国立图书馆所藏Ｐ3018、Ｐ4634之中也有此文的断片。
此外，朝鲜本世纪刊《禅门撮要》所收《四行论》缺卷首昙林之序及后面诸禅师问答的部分，分44门，各加章题。日本江户时代（1603－1867）所刊《少室六门》中的《安心法门》实际是此论的摘要本。
日本学者对此论作了比较深入的研究。铃木大拙将此文分为三个部分，共101段：前11段为“达摩大师二入四行论及略序等”；12——67段为“杂录第一”；68——101段为“杂录第二”。第一部分的前八段，详略不同地见于前面提到过的《续高僧传．达摩传》、《景德传灯录》卷三十和《楞伽师资记》。第十一段即《续高僧传．僧可传》中的向居士的信。铃木认为第56段以前基本上可看作是达摩所述，后来又认为第一、二两大部分皆为所说，而第三部分为惠可所述。宇井伯寿（1882－1953）在《禅宗史研究》（岩波书店1939年版）中认为只有第1——8段为达磨弟子昙林所记，第9节以后皆非达摩著，大部分为惠可述。关口真大《达摩大师的研究》（彰国社1957年版）认为只有第一部分为达摩所述，第二部分中有的是法聪（586－656）的《大乘安心法》。柳田圣山《达摩的语录．二入四行论》（筑摩书房1969年版）认为，这是达摩周围的弟子根据记忆编写成的最早的语录，记载了达摩及其弟子的思想和实践。柳田将此文重新分段，共分为74段，皆加上标题、注释，并全部译成日文。柳田《语录的历史》（载《东方学报》1985年第57册）认为第一、二部分皆为昙林所传，与惠可无关；第三部分（杂录二）是达摩、惠可禅系的师徒间的问答，与第二部分是后世禅宗语录的“祖先”。⑨
笔者认为柳田圣山的意见比较合乎情理。可以认为，《二入四行论》是达摩与其弟子和他们的追随者关于禅法修行言论的集录，论述了达摩禅法的基本主张。至于编写者，从情理推断，昙林除了写序之外，很可能还编录了“二入四行”的禅法和达摩及其弟子的言行。
三、达摩的禅法
这里所说的禅法不仅包括对坐禅修行方法的规定，而且也包括对禅学的见解及其所依据的佛教理论。下面主要根据柳田圣山所校编的《达摩的语录——二入四行论》（下简称《四行论》，凡引柳田校本用1、2等标出段落）并参照铃木大拙《校刊少室逸书及解说》中的《二入四行论》等，从四个方面概要地介绍达摩的禅法。
（一）“二入四行”——从禅观和实践两个方面使自己达到觉悟解脱
“二入四行”是达摩禅法的基本要求。二入是理入、行入；行有四行。理入是纲，行入是目，纲举目张，二者相辅相成。
何谓理入？《四行论》说：
“夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者，谓借教悟宗，深信含生凡圣，同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍伪归真，凝住壁观，自他凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。”（《四行论》2段）
是说达到觉悟解脱（入道）虽有多种途径，但最重要的有两种：一是理入，即通过归信和修学佛教而体悟觉悟的要旨（宗），深信自性本心（真性、佛性），本来与佛、菩萨无别，只是由于被情欲烦恼（相对于本心，被称为客尘）污染，才使它不能显现；如果能够凝心坐禅壁观，在内心断除一切情欲烦恼和自他、凡圣等差别观念，不再执着于文字，便使自己的认识与真如佛性之理相契合，达到寂然无为的解脱境地。
所谓“壁观”可以作两层含义的解释。一是如同《景德传灯录．达磨传》所说的那样：“面壁而坐”，“端坐面墙”，即坐禅时面对墙壁（不管是禅室的墙壁还是山洞的石壁），由于墙壁静止并色彩单调，容易使人入定；二是如同唐宗密《禅源诸诠集都序》卷二所解释的：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，是说使心与外界完全隔绝，凝心入定，达到连自己呼吸也感觉不到的地步（《大安般守意经》：“气出入不尽为喘”），心如墙壁那样寂然不动，由此可达到觉悟。
“与理冥符”，使自己体悟的内容与真如实相（理）相融无间，也就是达到觉悟。东晋竺道生曾说：“以不二之悟，符不分之理，理智忘释，谓之顿悟”（陈慧达《肇论疏》引）；“真理自然，悟亦冥符”（《大涅槃经集解》卷一引道生的序文）⑩。
何谓行入？“行”相对于“理”，不仅指修行，也包括在日常生活中的行为和表现。“行入”是要人通过以下的“四行”，即四个方面的修行、表现来达到觉悟解脱（入道）。
1、报怨行：在遭遇任何苦恼之时都认识到，一切今世的痛苦遭遇都是自己前生的恶业所造成的，因此不应当怨天尤人，而应“甘心忍受，都无怨诉”。有了这种认识，便“与理相应，体怨进道”。
2、随缘行：既然一切是因缘所生，众生也“缘业所转”（依前世业因轮回），没有独立不变的主体（无我）。生活中的苦乐是由内外缘分决定的，如若碰到荣誉顺心之事，应想到“是我过去宿因所感”，缘分一尽便化为无，何喜之有？“得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道”。
3、无所求行：世人皆有贪求之心，智者体悟真理，“安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐”，想到久居三界，有身有求皆苦。达到此种认识，便会息灭贪求之心，“真为道行”。
4、称法行：“法”即为“性净之理”，“此理众相斯空，无染无著，无此无彼”。经曰：“法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故”。如果能认识此理，就应当按照大乘佛法生活和修行、教化众生。具体来说就是修行六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若（智慧）。所谓般若，重要是对空义和中道的体认。并提出，虽修六度，但又要做到无心，不执着行相——“不取相”，“无所行”。（《四行论》2段）
以上四行中的“理”、“道”、“法”、“性净之理”与“理入”的“理”、“真性”大体是一个意思，就是大乘般若理论所说的毕竟空、诸法实相、中道、真如、法性等，也是佛性学说中的自性、自心、心性、佛心、佛性。
这里想指出的是，《续高僧传．达摩传》所引的“称法行”，仅有“称法行，即性净之理也”一句，而关于性空的描述和修行六度的要求，则见于《楞伽师资记》和敦煌本《二入四行论》等。其中的六度，实际已包容了前三行的要求。由此可以认为，“理入”是要求在禅观中体认真如佛性，“行入”的四项是要求在日常修行、传教和生活中贯彻契合于真如实相的六度。
（二）般若中观思想是达摩禅法的主要理论基础
在《四行论》中虽也有大乘佛性学说的思想，所使用的“法性”、“真性”、“自性”、、心性”、“心”等具有“佛性”的意思，但却没有直接用过“佛性”这个词。从所引用的著作来看，主要引用后秦鸠摩罗什所译的宣传般若中观思想的经论，其中明确标明经名有《佛藏经》、《诸法无行经》，虽未标明经名而引用最多的是《维摩诘经》，此外有《中论》、《金刚经》等般若类经典，还有后秦僧肇的《肇论》。其次，也标出经名引用《楞伽经》，论中的用的“自心”、“自性”、“心”等，很可能主要取自此经。另外，没有标出经名，仅从大意上引述过《大涅槃经》内容。11可以说，达摩禅法的主要理论基础是般若中观思想。
世界的本质是什么？般若类经典和中观学派的论书不仅认为凡是从因缘所生的一切是空的，而且认为世界万有本来就是空的，所谓“色即是空”。《四行论》68段载渊禅师的话：“若知一切法毕竟空，能知所知亦空。能知之智亦空，所知之法亦空。故曰：法智俱空，是名空空。故《佛藏经》：过去佛说一切法毕竟空，未来佛说一切法亦毕竟空”可以说是对般若空义的一个最彻底的表述：一切皆空，客观的万有空，主体的智慧和精神亦空，佛所说的一切法亦空。《四行论》12引《诸法无行经》的“知诸法如幻，速成人中上”发挥说，男女相不真实，从组成人的色（地水火风及其所造）来说，男女相皆是“幻化”。这样，自然界、人类社会以及人的精神世界，甚至包括佛法在内，都空幻不实。然而空不是意味着一无所有，因为空亦空，“空即是色”，是贯彻中道的“不生不灭”。《四行论》40段在引述《中论》的“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”的大意之后说，“所见生灭者，幻生非生，幻灭非灭”。
基于这种认识，达摩及其弟子们既反对执着有见，也反对偏执空的断见，但侧重点是反对有见。《四行论》24段有一段问答，其中说：“闻师言，不著有，即不取不有；不著相，即不取不无相；不著生，即不取无生，此是利根人。”其中的“即”字当是“亦”之误。意为既不执着于有、相、生，亦不执着于不有、无相、无生，对事物应持相即不二的见解。与此类推，也反对持有善恶、邪正、贵贱等差别的观念。《四行论》23段说，“无心分别，名为正，有心解法，名为邪；乃至不觉邪正”。《四行论》19段说：“今若依佛法僧行道时，不得有善恶、好丑、因果、是非、持戒、破戒等见。若人作如是计校者，皆是迷惑。”认为有这样的见解，就会产生利害得失的思想，有所追求，有所回避，永远不得解脱。基于诸法性空的认识，也反对执着文字，认为文字是“巧伪”的产物，从文字中修道、解法“气力弱”，佛的智慧是“不可说示人”的。
（三）说“即心是道”，修行应着眼内心的觉悟
从整体上来看，达摩及其弟子虽受般若中观思想较大的影响，但在关于心性问题上显然是吸收了《楞伽经》和《大涅槃经》的思想。首先在心与客观世界、人的精神世界的关系上，认为心是本源，造现一切，并决定人的迷悟。《四行论》经常引用《楞伽经》中的“自心现量”加以发挥，说如果迷惑“自心现量”，便不知“境界从自心起”，产生有无之见（《四行论》19段）。又说：“是妄想颠倒，不了自心现境界，名为波浪心”（48段）这段意思是取自《楞伽经》卷一、卷二，说第八识“识藏”（如来藏受熏染所变），如同大海一般，由于受到“境界风”（妄想烦恼）吹动，便产生诸识作用和虚假万像，如同海浪显现。因心性为空，说它是觉是迷，便是虚妄分别。既然“心体无体，是法体”，那么说它在一种情况下是妄想，在另一种情况下是般若心、菩提心、涅槃、心等，就陷入“妄想颠倒”（48段）。作为本体之心（此指如来藏）又是“道体”、“法界体”，是真如、法性、菩提……是人觉悟的内在依据。
其次，所谓修行，不应处处外求，而应直探心源，达到内心的觉悟。《四行论》18段说修道有快有慢，“利根人知即心是道”，修道便快；“钝根人处处求道，不知道处，又不知即心自是阿耨菩提”，便修道慢。又说“心如木石”，如果“意识笔”在上面画色、声、香、味、触，由此产生贪求欲望，便造种种业，受各种苦恼。所谓修行就是去认识“心识从本已来空寂”，没有处所，便达到解脱。在这里，“即心是道”、“即心自是阿耨菩提”和第71段所说“直心是道”的思想，可以说是后世禅宗的“即心是佛”、“平常心是道”等的重要起源。在《四行论》第62段在一段很有趣味的文字，用来说明“道皆妄想作”，佛也是由心而作。其中说，如果把一块石头刻画成佛像，“心作佛解”，便因为怕造罪不敢在上面坐，但是“此是本是石，由你心作是……石中本无罪福，你家心自作”。这使人想起唐代禅僧丹霞天然烧木佛取暧的公案，认为木非佛，不应受到责备。当然这都是从般若学说的第一义谛的意义上说的，绝不是教人破坏佛像。
（四）世与出世不二，菩提不离日常生活
达摩与其弟子虽主张壁观坐禅，但并不提倡修行完全脱离社会，脱离现实生活。基于般若空义和不二的中道学说，他们提倡即烦恼是菩提的思想，要人在平常的日常生活中达到觉悟。向居士在给惠可的信中说：
“除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛，喻默声而求响。故迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣。无理作理，因其理则诤论生矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。”
是说断除烦恼再去涅槃，离开众生而去佛，是不可能的。既然一切虚妄无实，对迷悟、愚智、众生与佛等的分别也不实在。言下之意是应任运自在，在自然无为当中达到解脱。惠可在回信中对此表示赞同，其中说“无明智慧等无异，当知万法即真如”，“观身与佛不差别，何须更觅彼无余”12。既然真如佛性不离万法，自己与佛没有根本差别，何必到现实生活之外去求道呢。
在《四行论》中在不少这方面的论述。第29段引述《维摩诘经》的“菩萨于生死而不舍”，“不须舍生死始是涅槃”等之后，说一切事物的本性“平等”，生死与涅槃，邪见与正见等的本性也等同，无须离前者而求后者，做到这点就是“于诸见而不动”。在第33段解释菩萨道时，说应当对世俗生活采取不二态度，即“不取世法，不舍世法”，并应当在一切场所，一切“恶业处”，“皆作佛事，皆作涅槃”，“即善不善处见佛”。这种见解的前提是佛遍一切地方，菩提之道在一切场所，所谓“一切皆是法界处”，“举足下足，一切皆是菩提处”以及“第一义谛即世谛，世谛即第一义谛”等（见第35、36、15等各段）。因此，不必特意修行、忏悔、断除罪业，批评“闭眼入定”是“鬼魅心”，是“缚定”（第56段）。如何达到解脱呢？如果体悟到心既不属色，也不属非色，“心无所属”，即可达到解脱（第16、74段）。这实际是要人通过体认心体空寂的道理，灭除一切对清净的自心起掩蔽和束缚作用的有无、善恶、是非、爱憎、取舍等等世俗观念，“自见己之法王”（19段）。
菩提达摩开启中国禅宗的源头，被后世禅宗奉为初祖。他的“二入四行”禅法以体悟自己的“真性”为最高宗旨。真性就是佛性、也就是《楞伽经》中的“如来藏自性清净心”。后世禅宗的所谓“如来禅”就是源自达摩的禅法的。
注释：
[1]关于菩提达摩的卒年，陈垣《释氏疑年录》列举五种说法，但依唐大中七年陈宽撰《再建圆觉大师塔铭》作梁大同二年（536）。胡适《菩提达摩考》（载柳田圣山编《胡适禅学案》，日本中文出版社1991年再版）认为达摩在公元470－520年之间已在华50年之久，当死于东魏天平（534－537）之前。
[2]《大正藏》51卷第219页中。
[3]《大正藏》卷50第552页中。
[4]《大正藏》卷50第551页下。
[5]杨曾文校《敦煌新本六祖坛经》（上海古籍出版社1993年出版）〈附编一〉。
[6]以上所引的《续高僧传》见《大正藏》卷50第552页；《楞伽师资记》见《大正藏》卷85第1285页中。
[7]《大正藏》卷50第551页下。
[8]《大正藏》卷85第1285页中。
[9]详见杨曾文《日本学者对中国禅宗文献的研究和整理》，载《世界宗教研究》1987年第一期。
[10]参见任继愈主编《中国佛教史》第三卷（中国社会科学出版社1988年版）第三章第一节。
[11]以上详见柳田圣山校《禅的语录．二入四行论》各章的注释。
[12]《续高僧传．惠可传》，《大正藏》卷50第522页。
