佛学研究在中国现代社会科学研究中已经成为一门重要的学科，涉及了多种领域。1993年的佛学研究，就中国大陆而言，仍然表现在以下几个方面：
（一）学术会议：1993年6月在天台山召开了“首届中国天台山文化学术研讨会”，天台宗的佛教成为这次会议的主要议题。同年9月在上海召开了“圆瑛佛学思想讨论会”。11月19日在北京举行了“佛教文化景点发展现状研讨会”。此外，10月还在日本东京举行了“第五届中日佛教讨论会”，会议主题是“鸠摩罗什及其贡献”。
（二）学术著作和刊物：《佛学研究》是近年由中国佛教协会的中国佛教文化研究所创办的国内第一个公开发行的，专门刊登纯学术文章的大型刊物。这一年学术性著作主要有：赖永海主编的《禅学丛书》（《禅学与玄学》、《禅与老庄》。《禅与艺术》、《佛学与儒学》）；潘桂明著《中国禅宗思想历程》；杜继文和魏道儒合著的《中国禅宗通史》；麻天祥著的《佛学与人生近代思想家的佛学思想》；高振农著的《佛教文化与近代中国》；杨曾文的《敦煌新本六祖坛经》；杨曾文主编的《当代佛教》和魏道儒的《宋代禅宗文化》；班班多杰著的《藏传佛教思想史纲》;黄有福、陈景富《中朝佛教文化交流史》；温玉成著《中国石窟与文化艺术》；龙门石窟研究所编《龙门石窟研究论文选》等书.此外，还有一批文章面世。
（三）主要学术观点：禅宗的研究仍是国内学界的热点，相当一部分著作或文章即属于这一方面的成果。《坛经》是禅宗的根本经典，历来就不断有这方面的研究成果出现，但仍有人认为“从不同《坛经》本子演变的事实，反映了禅宗发展史的一个重要侧面。对此中国学术界还研究得极为不够……（还需）结合不同的社会历史环境作出科学的有说服力的说明。”杨曾文将敦煌发现的《坛经》（亦名敦博本《坛经》）首次整理出版，推翻了原有的敦煌本《坛经》是“天下孤本”的结论，其意义重大。他还指出，“可以认为，契嵩改编《坛经》时，社会上流传的《坛经》有敦煌本、敦博本的原本系统，惠昕改编本系统，还有其它’古本’系统的《坛经》。”敦博本的发现在于，纠正前人对慧能思想的认识，校出新的善本，使人重新考虑同种《坛经》流传的范围和流行时间。所以“由此可以推论在唐宋之际此种《坛经》相当流行，是代表禅宗的正统思想的。”史金波将新见的７页西夏文《坛经》残页译成汉文，又将以往已经译出的另外5页西夏文《坛经》放在一起加以重新整理（包括与汉文本《坛经》的对照），新出又一残本《坛经》，并指出：“西夏文本《坛经》内容，接近法海所集唐中期古本，而与惠昕本、契嵩本、宗宝本相去较远。”（《世界宗教研究》1993年第3期）还认为“疑西夏本所据汉文底本为已失传的另一版本。”由此也为日本学者铃木贞太郎和中国学者郭朋的观点“提供了有力的证据。”杜继文等强调“从禅宗总体看，《坛经》只是新旧佛教折衷的产物。在推倒外力崇拜，破除经典权威，从而确立自尊自信，自力解脱的原则方面，它是大胆的、激进的；而在重建祖师崇拜，另树另种经典权威方面，贯彻的依然是一条拘束人心、令人做奴的路线。它在宣扬‘生死事大’，教人鄙薄名利，超越是非，显得某种飘逸洒脱，同时又诲人以止恶扬善，充塞着喋喋不休的道德说教，又表现得十足的拘谨和迂腐。在《坛经》的前后左右，都有一些更激进的禅系，也有一些更保守的派别，而中国禅宗的发展主流，始终在《坛经》这种折衷的框架中摆动，这就是它的价值所在。”潘桂明对宋以后的禅宗思想动向及特点做了较多的分析，认为慧能思想不等于全部禅宗思想，《坛经》不等于伍全部禅宗语录，禅宗思想的百家争胜、异花竞放，恰恰在慧能之后。武守志在《漫说〈坛经〉》（《西北师大学报》1993年第3期）》里从原义的失落、超验本性（佛性）、直觉内省（自悟）等方面做了探究，得出“禅不离宗教，又不属宗教。《坛经》不离禅宗，又不属禅宗；它的意义，正在这里。”
禅宗的形成应在四祖道信时期，慧能只是南宗的创立者，这已为大多数学者的共识。邢东风认为“禅宗源于南北朝的山林佛教，……早期禅宗从道信到神秀的禅学既有或革新的意向，又保持着当时流行的规范化禅法模式；早期禅宗在修行方法上面临的困境，迫使一部分信徒探索新的解脱途径，最终促使南宗禅的出现。”（《世界宗教研究》1993年第1期）李富华在《从〈曹溪通志〉再谈惠能的佛教思想》（《佛学研究》创刊号）中说，“本来无一物”是慧能的根本思想，“惠能的佛教思想从根本上说是大乘般若空宗的思想体系，只不过它舍弃了那些繁琐论证而直了性空的本质……这种思想既符合般若思想的原旨，又是惠能本人的独创。”姜超则在《论禅》（《学术月刊》1993年第6期）里认为“无的观念是禅的基础，也是禅的归宿，更是禅的核心。”所以“中国禅宗的真正创始人慧能大师，就是以无为自已学说的基础、归宿、和核心的。”他还认为，从层次上讲，禅必须要超越二个层次：一是超越浅层次的语言、逻辑、理性三大障碍；二是超越深层次的生命与万物、生命与时间、生命与空间三大障碍。前者是否定之禅，后者是肯定之禅，“禅的出发点是肯定，归宿是肯定，肯定像一条红线贯穿禅的全过程。”徐小跃谈道，无和空确实可视为中国禅学之宗本。“而事实上，慧能禅正是站在前人的肩膀上，才得以最终把禅学老庄化推向一个新的高度。”（《禅与老庄》）洪修平说“禅学一方面以般若无相破除了对形式化的执著而趋向对宇宙实相的证悟，另一方面又通过玄学而加深了对儒道等传统思想文化的融合。”（《禅学与玄学）魏道儒对宋代的禅宗做了较深入的研究，将宋代禅宗划分为二个时期，即“第一阶段，北宋前中期，大约相当于宋太祖到宋哲宗统治时期。第二阶段，北宋末年至南宋末。”又说文字禅的兴起和发展是宋代禅学发展的重要特点之一。“宗杲的看话禅和正觉的默照禅标志着禅学思想的成熟，同时也预示着禅学思想将出现停滞。看话禅和默照禅都形成于两宋之际，构成了宋代禅法的两大体系。”陈继东在《禅宗在新理学中的地位及其方法论的意义》（《世界宗教研究》1993年第2期）文中，对冯友兰的禅宗观做了分析，指出他“把道玄禅义作为内在关联并递相超越的哲学传统，纳入其体系内。新理学用正的方法讲形上学，禅宗用负的方法讲形上学，尽管方法各异，但终极的境界却相同。所以新理学是中国哲学禅宗思想的传统的承继者和集成者。”肖韦认为“禅宗的’意’、’悟’、’变’、’澄净’等境界及反映在书法创作上的‘怡然自适’、‘物我两忘’、‘心手合一’等要求，构成了对传统书法理论的冲击，影响了宋以后士大夫的书法修炼，书法的创作态度，成为他们修身养性、以书为乐的生活方式的重要内容。”（《上海教育学院学报》1993年第2期）张育英说“禅与文学艺术，在开拓非逻辑思维语言的园地里，并立耸峙，交相映辉，具有不可磨灭的历史功绩。”（《禅与艺术》）
天台宗的研究是1993年的又一研究重点，其主要成果反映在天台山会议的论文中。有人考证，指出天台宗实际创立者智＃的生年应是539年，而不是538年。禅僧寒山子生于中唐，卒于晚唐，唐代并无寒山寺。济公的生年为1130年，卒年1209年。还有人认为，智＃受儒家传统“忠孝”、“名节”观念的影响，他拒绝与新起的隋王朝合作，以致于郁郁不得志而终老于天台。有人认为智＃依据《中论》“三是偈”建立“中道实相论”，认定世界一切事物和现象统统不过是“一心”的产物。所以他们“一念三千”理论不同于哲学中的宇宙生成论，只是修行者在禅观中形成的世界幻影。有人强调，智者的思想倾向是综合禅教律而会归净土。又以天台教观为主，融通性相二宗，并且竭力调和儒释，源同三教。对天台宗史上另一位大家知礼的佛教思想，学者概括为“性具三千”的本体论，“角立”、“相即”的辩证法、“妄心观”之观心论、“别理随缘”的判教思想和“理毒性恶”的性恶说四方面。还有人说“天台宗所立的‘圆融三谛’和‘一念三千’说就是具体说明实相涵义的。天台宗人在实相论的基础上，又进而探讨了心与众生、心与佛性的关系，心性的内涵、性质与范围等一系列问题，形成‘三法无差’、‘性具善恶’和‘无情有性’等学说。这些心性学说有一个共同特点就是都重视佛教实践主体的自觉体悟，重视主体心性的现证。”（方立天《天台宗心性论述评》载《佛学研究》）也有人指出天台戒学是“会性起修，会修起性”的妙戒，其戒律四科皆显示出不同于其它教门的特色。具体可概括为“以粗入妙”的戒法说，“性具发显”的戒体说，“以心持戒”的戒相说，以及“三品四乘”的戒相说。
高振农和麻天祥的著作都属于同一类型的著作，即以近世佛教人物的佛学思想为主线，而展开纵向的研究。高振农认为：“近代佛教文化的发展，并不是中国古代佛教文化简单的延续，而是明显地带上了时代的特点。首先，它把佛学与西方近代的科学知识加以比较，企图把两者融合起来，同时也试图用西方资产阶级文化的概念来理解和解释佛学。其次，近代佛教文化突出地强调佛学的哲理性质，不是单纯地把佛学看作是一种宗教说教。再次，是提倡人间佛教思想，试图用佛学思想作为变法、革命的思想武器和建立自己思想体系的理论来源，或用于改革社会、改进国民道德和培养人们的无私无畏精神。”麻天祥也如是说：“除宗教信仰外，近代佛学还呈现出三个不同的层次：一是经世致用，二是文化研究，三是理性思辨。……另外，弥补传统文化理性思辨不足，也是近代佛学复兴的一个原因。”他还认为：“在近代，使佛学在理性的层面上进一步升华为一个完整的哲学体系的除其后的熊十力外，唯章太炎一人。”何建明在《论晚清资产阶级革命对近代佛教的影响》（《世界宗教研究》1993年第2期）里说，近代佛教表现了反帝、反封建的爱国主义；改革僧伽制度、争取合法权益；实行农（工）禅制度、兴办慈善事业；开办僧教育、培养人材、进行佛教文化学术研究等四个基本特征。在“圆瑛佛学思想讨论会”上，人们高度评价了近现代中国高僧圆瑛在佛教史上做出的贡献。指出他的禅学思想继承了宋代禅法主流。他的净土思想的理论基础是禅宗的学说，立足于禅，归宿于净，理论是禅，方法是净，表现了禅净双修，体现了“稳当”与“平实”。关于“人间佛教”有人认为这个思想在释迦牟尼时代就已有之。有人则认为中国受到入世的中国传统儒家思想影响后而出现的。人间佛教在现代社会是面临着一个怎样即保持独自的传统，又走上一个现代化道路的问题。在上海大学文学院中国文化研究所举办的“佛教文化与现代化”笔谈会上（《上海大学学报》社科版，1993年第5期），学者认为：“人间佛教的社会文化形式，又是佛教与当代社会接轨的交点。”佛教文化与现代化可以相互通融。在当代中国人的意识、思维、心理、情感中仍然具有佛教文化的遗迹，它可以表现在：有助于中国文化重建、为信仰重建提供一条新理路、回应西方文化（包括宗教文化）的挑激。此外，顾伟康的《论中国民俗佛教》（《上海社会科学院学术季刊》1993年第3期）将中国佛教分为经典佛教和民俗佛教二个部分。认为民俗佛教的中心是人格神和神谱，“给广大百姓的生活提供了信仰支撑，形成一种普遍的人生态度。”中国民俗佛教的信仰特色，成为意志感情之自愿的重要资源。“所以，中国民俗佛教的学科建设和理论构筑，乃是当务之急。”
由张春波整理的吕＃遗著《〈华严教义章〉略解》（《五台山研究》1993年第1期）主要对华严宗的学说做了解说，不可多得。李富华在《法门寺发现的〈普宁藏〉秘密经及其续补问题》（《世界宗教研究》1993年第1期）认为，法门寺的普宁藏是后续的，是一组独立于藏外的经板。黄夏年的《“四朝高僧传”与法门寺》（同上）一文，认为中国佛教史上一直存在着官方和民间二个系统，所以《高僧传》不是完整的佛教人物传记，只反映了佛教界某些人的看法和评价而已。伍先林的《〈金刚经〉中的般若思想》（《佛学研究》）谈道，众生本性般若之智是《金刚经》的思想，但是回归本性般若之智中，这应是慧能的思想。黄盛璋的《新出〈十诵律〉梵文残页及其相关问题》通过对在克孜尔千佛洞出土的半页梵文残经《十诵律》研究，指出“此新出梵文残页也必为当时克孜尔各佛洞僧尼习诵之《十诵律》梵文本残页。”而且，“今新出《十诵律》梵文残页比汉译本简的多。”邓殿臣在《〈南传大藏经.佛本生〉初探》（同上）对国内少于介绍的巴利文《本生经》做了系统的介绍，此亦为新的研究成果。
温玉成著的《中国石窟与文化艺术》是一部部头较大、内容较全的佛教艺术专著。作者阐述了我国18了省区的140处佛教、道教、摩尼教石窟，介绍了石窟的年代、形式、特点、艺术表现等多项内容，有自己的特点。龙门石窟研究所编的《龙门石窟研究论文选》则是一本专门介绍龙门石窟的专著，书里收集了建国以来的上百篇论文中精选的24篇论文，分成龙门史地、石窟考古、石窟艺术、石窟保护四个部分，其中不乏名家的作品，反映了建国以来的龙门学研究的水平，书后附有“龙窟论著资料目录”有重要的参考价值。杨曾文主编的《当代佛教》，为学术界的全新著述，历来所无。书中叙述了二次大战以后的世界各地的佛教发展情况，具有开阔视野的作用。黄有富、陈景福的《中朝佛教文化交流史》抓住了中朝佛教的“彼显此显，彼盛此盛，反之则反”的基本线索和发展规律，指出了中朝两国佛教文化交流的广泛性、群众性、长期性，“在世界文化交流史上都是罕见的。”
以上我们概述了1993年我国大陆的佛教研究情况。可以看出，取得了不少的成绩，即有经典的整理，又有新的议论和阐发，特别是在近现代佛教和世界佛教的研究领域，有了突破性的进展，其它的传统课题研究也不断深入，体现了时代感。对以往的佛教研究情况，读者可参见笔者的《四十年汉传佛教研究》、《云南上座部佛教研究四十年》、《四十年对外国佛教研究》和吕建福的《四十年藏传佛教研究》（以上载《佛学研究》）。
