一、“汤因比定律”
十八世纪的普鲁士小城哥尼斯堡里，那位踽踽独行的智者，大概难以想到两百年后，会在远东一个弹丸蕞尔之地的小岛上，遭遇到他最深切的知己，康德的慧命，如此完整丰腴地再现于牟宗三身上，正是中西文化交流上的一个异数。
汤因比谈论文化的交流和冲突时，曾经表述过如下的定律：“文化辐射中各种成份的穿透力通常与这一成份的文化价值成反比。”换言之，一个传统里越是精神含量大、文化意味重、价值浓度高的成份，它就越难被另一种传统所摄受。例如，基督教和科技文明可以看作西方文化谱系中分别位于两个极端的成份，它们在向中国传播时，表现出来的“穿透力”就大相悬殊。
文化的范围至广，但向内收缩到最核心的地方，它的价值之源、精神之本，当该是它的宗教。当初那稣会士试图将基督教作为全人类通用的信仰普及到中国和印度，他们吃尽千辛万苦，还是失败了；但是从西方文化的宗教核心上剥离开来的科技裂片，却迅速而成功地挤进了远东社会生活。如今的中国人，早就成了“科学技术是第一生产力”和“生产力是最革命的力量”两大命题的忠实信徒和不倦的行者。
哲学和宗教一样，也是文化中精神价值含量最高的所在。二十世纪以来，形形色色的欧美思想和学说，轮番进入神州大地展示表演。它们中的大多数，行宿中国旅次，既不能立足生根，还常常不免失其故步。其中有些本就是浮论浅说，无与于生命的底蕴、精神的幽微，花开花落，由之可也。有的则确实关乎天理人事之真际，含蓄着博奥精深的义旨，有待于积学深思之士来作取精用宏，融汇贯通的功夫，将其吸纳消化于中国固有之生命学问中，为中国走向世界、传统转进现代，创辟一新的精神之本、价值之源。
然而，谈何容易!贺麟先生写于四十年代的《五十年来的中国哲学》一书曾这样总结道：“我们学习西方哲学的经过，仍然是先从外表、边缘、实用方面着手。功利主义、实证主义、实验主义、生机主义、尼采的超人主义、马克思的辩证法唯物论、英美新实在论、维也纳学派，等等，五花八门，皆已应有尽有，然而代表西方哲学最高潮，须要高度的精神努力才可以把握的哲学，从苏格拉底到亚理士多德，从康德到黑格尔两时期的哲学，却仍寂然少人问津”。以“高度的精神努力”去攀登西方哲学的高峰，即意味着在中国固有之生命学问与西方哲学之间架起桥梁，但诚如贺麟先生所说：“治中国哲学者尚不能打通西方哲学，而治西方哲学者亦尚不能与中国哲学发生密切的关系。”这种情况正是“汤因比定律”在哲学方面的正常表现。
又一个五十年过去了，中国发生了翻天覆地的变化。从表面上看，中国在吸收外来思想学说方面的胃口肚量比以往任何时候都大，但基本情况与贺麟先生当时所概括描述的，相差不多，“汤因比定律”继续得到证实。经过了三十多年的封锁禁闭后，从八十年代初开始，几乎所有重要的现代西方哲学家和哲学流派，都在中国大陆找到了 “传人” 和门徒，存在主义、科学哲学、阐释学，等等，都曾相继蔚成一时显学。胡塞尔与海德格尔，这两座现代西哲地图上堪与康德相比肩的高峰，他们的著作和思想，近年来也已有了相当多相当好的翻译和介绍。然而，依旧“不能与中国哲学发生密切的关系”。国学中固有其“义理之学”，但国学自国学，西哲自西哲，两者的“打通”仍然有待于异日之券。
抑犹有可注意者，贺麟先生所看重的“从苏格拉底到亚理士多德，从康德到黑格尔两期哲学”，在开放后的大引进、大介绍、大学习中，并无其一席之地，“仍寂然少人问津”。想来无非因为它们从前已经被引进过了、不新了、背时了，人们不是早就给它们题写过墓志铭了吗？——“德国唯心主义的破产”、“德国古典哲学的终结”。“人惟求旧，器惟求新”，旧课还未上好，新课的铃声就已响起，人们蜂涌去听新课。哲学本是生命的学问，它自身也有生命，但当人们把它当作工具，当作“器”，“咸与维新”的时候，哲学的精神散了，生命也就死了。
当代阐释学名家Gadamer说得好：“精神科学是不能用进展这样的概念来描述的”，“精神科学研究的伟大成就几乎永不会陈旧”。谈到所谓“德国唯心主义的破产”，海德格尔曾不无愤慨地写道：“并非德国唯心主义破产了，而是时代不再有力量来承受这一精神世界的伟大、宽广和原始”。海德格尔本人研究存在问题，总要探河穷源、剥蕉至心，借助语言分析，回到希腊人的思想。在他看来，现代人遗忘了存在；向古希腊思想的回潮，正是重新记起存在的必由之路。人只有本真地存在，才有真实的生命，在这个意义上竟可以说，古希腊人的精神始终活着，而现代西方人却由于精神萎弱而死了。海德格尔可是一门新课，但如果我们确实想认真地学习和掌握海德格尔哲学，我们是不该把柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔置诸脑后的。
特别是康德哲学，它不仅为近代西方走出中世纪后经验主义与理性主义两派哲学作一大综合，为德国唯心主义启一大开端，更为现代西方哲学辟一大源头。无论现象学、阐释学，还是科学哲学，都从康德那里寻觅灵感、提炼问题、构筑进一步发展思理的基地。郑昕先生说：“超过康德，可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学。”郑昕先生这句话，不仅对西哲是对的，而且对中国传统的义理之学来说，要想经过创造性的转化，造成具有现代形态的生命的学问，也必须过康德哲学这一关。
所幸，掌握和阐释康德哲学，并将其与中国传统的义理之学（特别是儒家内圣之学）“打通”，这一步“高度的精神努力”，已经由避居港台的牟宗三先生完成了。牟宗三不仅掌握和诠释了康德哲学，且亦发展充实了康德哲学。他以儒家内圣之学为大本，以“一心开两门”之大乘佛家义为大纲，将闪烁在康德“超越的分解”中的通识和洞见，给以充分的贞定和证实，建构了一个以“两层存有论”为基本义理骨干，熔本体论、认识论、伦理学为一炉的哲学大系，从而使历来缺乏系统相的中国哲学具备了能与西方哲学直接对话的型态。可谓“盛德大业至矣哉！”
傅伟勋先生如此评价牟宗三：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理论的艰巨任务。”中国哲学因其作为“生命的学问”的意识十分明确，又因其关于文化生命（道统）的自觉特别强烈，所以照我看来，它在牟宗三手中由于与康德哲学相汇通而达到的现代“真正水平”，实在是超迈前贤，开了新局的（例如，自由无限心之知体明觉“坎陷”而为“知性我”一义，为以往之中国哲学所不具，但又确实为“生命的学问”所应具，否则，“人义不全”。这一环正是牟宗三补上的，而且补得那么好。此义详后）。
二、“格义”与“爱信不二可”
中国近现代思想史上，为掌握康德哲学而作的“精神努力”，当然非自牟宗三始，兹请略作回顾，盖亦可为理解和评价牟宗三研究康德的成绩作一参照。
历史和现实中均不乏这样的例子：初与一种外来的新思想新学说照面时，只能吸收其点滴和片面，且往往只会用业已熟悉的现成知识、观念、木语强作解释，因而往往与其原意相去甚远。这种做法，依旧籍可名之曰“格义”。
《高僧传·竺法雅传》云：“以经中事数配拟外书，为生解之例，谓之‘格义。”陈寅恪先生说：“格义之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世”，尤其当“我民族与他民族二种不同思想初次混合”时更为常见。陈先生“支愍度学说考”一文，释证愍度“心无义”的来历，指实其部分由于误解译文，部分则由于当日僧徒间盛行的“格义”风气。佛教东来之初是如此，康德哲学初入中国时，也复如此，就是现在许多关于西方哲学的介绍，恐怕也还没有渡过“格义”的阶段。
康有为大概是最早接触康德学说的中国人之一。早在他荣任帝师以前，就写过一本《诸天讲》，将他从杂览西书中得到的天文学知识全盘倒出，其中就有康德的“星云说”他还以中国传统的形气学说相比附。其实，康德载其星云说的《宇宙发展史概论》只是一本“少作”与康德哲学的整个系统，并无多少联系。
康德另一个著名而又经常被曲解的论点，是所谓“不可知论”。南海先生在《诸天讲》里述之如下：“然天下之物至不可测，吾人至渺小，吾人之知识有限，岂能以肉身之所见闻而尽天下之事理乎？”这是生也有涯、知也无涯、以有限不能穷无涯的通常说法，冠以康德之名，实在是既无端又武断的强加。
严复也曾以己意对“不可知论”横加发挥，又归之于康德：“西国物理日辟，教祸日销，深识之士，辩物穷微，明揭天道必不可知之说，以戒世人之笃于信古、勇于自信者。远如希腊之波尔尼，近如洛克、休谟、康德诸家，反复推明。”休谟与康德两种“不可知论”，含义与论证途径，各自不同，硬将它们拉在一处，相提并论，可谓不类至极。这个毛病，一直延续到现在的大学哲学教科书。
严侯官又改用佛家语格康德义：“谈理见极时，乃必至不可思议之境。既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓不可思议矣。”这次有点意思了。佛家所云“实相一相，谓是无相，即是如相”，此非可以思议得，亦不可以言谈及，心行路绝，言语道断，非知识所行境界也。旧译康德“物自身”（thing in itself）为“物如”，颇中微意矣。
对一种思想的“格义”当然谈不上从这种思想的内部去理解它，也谈不上“创造性的诠释”。然而，“格义”也有比较准确与不准确，比较深入与肤浅的区别。同样以佛书“格”康德“义”，章太炎就比严复要准确、深入得多。他在1906年《民报》上写“建立宗教论”，其中从唯识学立场，对康德的《纯理批判》和《实理批判》，作了相当具体的评述。
他述康德“或以我为空，或以十二范畴为空，或以时间空间为空，独于五尘，则不敢毅然谓之为空，顾以为必有本体，名曰物如。”继而批评曰：“康德既拨空间、时间为绝无，其于神之有无，亦不欲遽定为有，存其说于纯粹理性批判矣。逮作实践理性批判，则谓自由界与天然界，范围各异。以修德之期成圣，而要求来生之生存，则时间不可直拨为无；以善业之期福果，而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。”可见太炎先生对康德关于“现象界”与“智思界”之超越的区分之大架构，已有相当准确的把握。只是他硬要归于佛家谈空说有之旨，以康就佛，是故仍格义有差。康德未尝谓时间空间为“空无”也，康德只是将时间空间内在化于人的认识机构而名之曰“先验的直观形式”耳。
梁启超对康德哲学的理解，看来又比章太炎深入一步。他1903年写的《近世第一大哲康德之学说》，是我国第一篇系统介绍康德的生活与思想的文章。关于《纯理批判》，他也是将康德与佛学“相互印证”、“共相发明”，可说对康德哲学的“革命”意义，体会甚深。西方人称誉康德为“哲学上的哥白尼”，意即康德象哥白尼一样，也搞过一场颠倒乾坤的革命。康德让人的知性“为自然立法”，梁启超认为这就是佛家所说的“一切唯识所现”。他将康德的时空直观、知性范畴喻为有色眼镜，“一切之物皆随眼镜之色以为转移”，而此“乃佛典所恒言也。《楞严经》云：譬彼病目．见空中华，空实无华，由病目故，是故云有，即其义也”。他为康德的知识论撮要：”是故我之接物，由我五官及我智慧两相结构，而生知觉，非我随物，乃物随我也”。哥白尼说非日绕地，乃地绕日，梁氏则述康为”非我随物，乃物随我”，不谓其为“革命”，可乎？
梁启超更在实践理性（伦理学、道德论）的论题内，以康德与王阳明比观，看出两者“桴鼓相应，若合符节”，“阳明之良知，即康德之真我，其学说之基础全同”，一是皆“以良知为命令，以服从良知为道德的责任也”。真是在这个大关目上，梁启超推尊康德为“圣人“，为“百世之师”，为“暗黑时代之救世主”，“东海西海有圣人，此心同，此理同”，“康德者，非德国人，而世界之人也；非十八世纪之人，而百世之人也”。
如只以佛家（唯识学）接康德，或可以尽其精微，却难语其广大，因只限于纯理批判故，实理批判无与焉。今梁氏能翻上一层，以王阳明儒道中人直接康德实理批判，使人视野顿觉高阔。致于怎样从生命体悟的实感及系统异同的观念出发，面面俱到、层层透析地将康德哲学与儒家内圣之学互相照察、互相印证、互相发明，成就一部新的广大悉备而又精微极致的人天心性之学，这须等待牟宗三了。
在研求康德哲学的前辈学人中，王国维特别值得注意。他的特殊之处在于，他已经不象章太炎、梁启超等人，仅仅停留在大骨架的勾勒上，而是能够深入到康德哲学内部，作一番精细的探索。他在“汗德象赞”中说：“匪言之艰，证之惟艰”。静安先生对待学问和人生，始终走的是一条搥幽击险、履危投艰之路。
王国维研究康德哲学，可以分作两段。第一段，因读不懂康德原著，转而读叔本华，并通过叔本华了解康德；第二段，再返而读康德的原著，经反复研读而得全体之通解，并自信，仍“觉其窒碍之处，大抵其论之不可持处而已”。王国维这两段读康德经历，在《静安文集》及《静安文集续编》的两篇自序中讲得很清楚。
写于光绪三十一年（1905年）的《静安文集》自序云：“余之研究哲学始于辛壬之间，癸卯春始读汗德之纯理批评，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之，自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥。……今岁之春复返而读汗德之书。嗣今以后，将以数年之力研究汗德。他日稍有所进取前说而读之，亦一快也。故并诸杂文刊而行之，以存此二三年间思想上之陈迹云尔。”
第二年的《文集续编》自序中更详细地回顾自己读书的经历，谈到读康德哲学，其言曰：“读汗德之纯理批评至先天分析论，几全不可解，更辍不读，而读叔本华之意志及表象之世界一书。叔氏之书，思精而笔锐，是岁前后读二过，次及于其‘充足理由之原则论’、‘自然中之志论，及其文集等，尤以其‘意志及表象之世界，中汗德之批评一篇为通汗德哲学关键。至于二十九岁更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。嗣是于汗德之纯理批评外兼及其伦理学及美学，至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处，大抵其说之不可持处而已。”
静安先生读康德既已得其通解，却未曾把他的心得写成系统的专文，这在我们后人未免深感遗憾。我们现在所能读到的王国维论及康德哲学的文字，是在“叔本华之哲学及其教育学说”、“原命”等文章中兼及的。但即使这些片段，也是一棒一条痕，一掴一掌血，字字落实，语语到位，以简易平直通曲折奥深，使读者既享受到饱览风光的快感，又有履险着夷的舒畅（王国维某些述康德意思，容后详）。
王国维读哲学，是以生命投入去读的，不至于决其窒碍得其通解而不止，而一旦决其窒碍获其通解，则是否形诸文字，倒显得不十分重要了，即使形诸文字，也不过聊存“思想上之陈迹云尔”。
王国维以生命投入哲学，却碰到了“爱”与“信”的不可协调：“哲学上之说大都可爱者不可信，可信者不可爱”，“伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美字，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此二三年中最大之烦闷而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也”。
以王国维才情并茂、知解与慧悟兼胜的质性，要读通和理解任何哲学，只要他努力去做，总能办到。他的问题是如何克服“爱”与“信”的矛盾。显然他是把康德哲学归到可爱而不可信一边去了。康德哲学作为综合，也包含实证论、快乐论、经验论，但若语其整体和中心观念，则毫无疑义《纯粹理性批判》属于“伟大之形而上学”，《实践理性批判》属于“高严之伦理学”，而《判断力批判》则属于“纯粹之美学”。王国维在哲学探索之路上陷于“爱信不两可”的苦闷，盖源于他个人的生命与这些哲学都不能相应。他后来做考据了，如果他继续走哲学之路而终于自己写出一部哲学来，那会是怎样的花烂映发，精彩纷呈？这里涉及了生命形态与哲学系统的关系。
三、哲学义理与生命形态
牟宗三经常谈到，哲学义理乃是生命形态的表现和表达。文字晦涩、逻辑严整的康德哲学，竞能与随机兴发率性而谈的儒圣教言相融通，必定是以康德的生命形态与儒家圣贤的生命形态有某种同构为根据的。牟先生分判宋明儒陆王一系为纵贯系统，伊川朱子一系为横摄系统，亦每从两系生命形态不同上立论。
哲学与生命形态相应，或许可以归到通常所谈学问与人格一致的话题中去，但毕竟有它的殊特处。通常所谓学问与人格的一致，是就世间的思想言行而谈，比较粗疏宽泛，质言之，其中并没有学问本身即是生命之表达的意思。爱因斯坦是学问与人格都伟大的现代巨人，甚至可以说，他的相对论正是他通透圆熟的理性生命的一种朗现，与本世纪物理学另一个伟大的革命性成果——量子理论相比较，量子理论是物理学发展到这一阶段形势逼迫下必然要产生出来的，没有普郎克、波尔、海森伯，也会有量子理论（这样说，不是贬低他们，而是为了与相对论的情况相比较）；相对论却纯然是爱因斯坦个人的创造，没有爱因斯但，就是再过一百年，也不会有相对论。然而，不管怎样说，你毕竟不能从一个物理学理论上去捉摸其创造者的生命脉搏，或许你读爱因斯坦的原始论文，可以从其行文风格想见其为人，但也不过想见而已。物理学理论只是一个逻辑系统，不是一个生命形态。陈寅恪先生“义命自持、坚卧不动”的操守人格，自然对他学问的性格和深度有某种决定的作用，但陈先生的历史研究论文毕竟不是他生命形态的直接表现。近年来论陈先生道德学问的文章甚多，其中多数也并未从阅读陈先生的历史研究著作来谈，
生命形态并非玄妙空洞的东西，其形成自有历史、文化、政治、经济、社会、家庭等各种因素，但哲学意义上的生命形态，不能归结为所有这些因素。哲学所谓的生命是创造的结果，而不是自然形成的结果。哲学系统本身即是生命形态，创造的生命形态本身亦即是一种哲学。哲学是活的，并不因其作者死去而死去，读之，他便与你呼吸相通。生命形态的研究，不能归于自然科学和社会科学，它是精神科学的事。
哲学家创造生命形态，总是走向上的一路。正如牟宗三所说：“案这个意思的哲学家必即儒家所谓圣人，道家所谓至人真人，佛家所谓菩萨佛，而康德在他处则名之曰‘理想的哲学家，”。 圣人、 真人、 菩萨、哲学家，他们的生命形态不尽相同，但他们都不是“定格”、“固态”，他们都在创造的路上向上趋。在遥远的地方，一切的虔诚终当相遇。哲学之创造生命形态，决不是主观主义的随意挥洒，它有客观真理的标准与理想。
胡塞尔这样说：“ 我们无法随意地规定我们该在何处以及我们该如何给真理领域划界。真理的王国客观地划分为各个区域。”但在现实中，真理领域的客观划界经常被主观随意的专业划界粗暴地歪曲掩盖。所以，要看出生命形态与哲学义理相应，首先应破除这一层障蔽。
例如，在专业设置上，逻辑经验主义当然属于哲学，但是，就连逻辑经验主义者自己都不认为是在做本来意义上的哲学。他们声称他们唯一的任务是“分析”，他们不建构表述真理的命题（或理论），他们只追求命题（或理论）之意义的澄清。又如“哲学指导自然科学”的口号曾经甚嚣尘上，但这与客观真理生命形态意义上的哲学并不相干，这句口号的实际意义不过是那些以辩证唯物论教材为全部家底的“哲学家们”要想高居于科学家之上而已，在政治箝制思想的年代，科学家们对此只能心里反感，口中唯唯。等到这种自说自话的妄语成为绝响，科学家们感到紧咒箍脱去，可以扬眉吐气的时候，他们就索性倡言：“哲学是科学的工具”，甚至视哲学为科学的敌人，声言：“科学进一步，哲学退一步”，大有以科学占领一切真理领域之慨。总之，在专业划分的地图上，是找不到哲学义理与生命形态统一之路的。
牟宗三在《现象与物自身》一书序言里说：“本书是吾所学知者之综消化”“我们由中国哲学传统与康德哲学之相会合激出一个浪花来，见到中国哲学传统之意义与价值以及时代之使命与新生，并见到康德哲学之不足。系统而完整通透的陈述就是现在这部书……”步步学思，步步纠正，步步比对，步步参透，必透至此，而后始觉得洒然。”牟宗三纵身于中国哲学传统之大化中，以存在的感受，以生命的呼应迎接康德哲学，从而创造了一个新的宏大的哲学义理系统，他自身的生命形态也得以在此中臻于美备、朗现无遗，故而觉得洒然，这种境界是很难达到的。
牟宗三个体生命特征中有以至此而值得我们注意者，有如下两点：一是牟宗三的土气。牟宗三从小生长在胶东半岛栖霞农村里，全家靠父亲经营祖父遗下的一个骡马店为生，十分艰窘。在农村的环境里，他是“混饨畅亮中一个混沌的男孩”，因这混沌，所以天地不分，所以上气亦能直接通着天气。这骡马店里的孩子，在人来客往中，对暂时的休息与永恒有着特殊的体会：“人生总是西风、古道、瘦马，总是野店里求安息，这安息虽是一时的，也是永恒的。当我看见那些为生活而忙迫的赶马者，进了野店，坐着吃酒，简单的菜肴，闲适的意味，说着天南地北，也好象是得着了永恒的安息，天路历程也不过如此。”
后来去北京上大学，因了年轻生命的膨胀，掀起了“思想观念的泛滥和浪漫”。科玄论战”中所有的文章在他看来都平庸，惟独吴稚晖那篇《一个新信仰的人生观和宇宙观》打动了他，使他感到“浩瀚生命纵横才气的直接向外膨胀，没有简别，没有回环曲折，只是一个大气滔滔在那里滚”。从而思想文字都受到影响，“粗野放荡，几不可收拾，假期回家，父亲看到他的文字，大为震怒，责间何以如此，答说外面风气如此！父亲严辞教训：“择其善者而从之，不善者而改之，风气如此，你也不可如此!”牟宗三言下惊醒，“心思顿觉凝聚”，“大哉父言，一口范住吴氏的浩瀚和纵横，赤手搏住那奔驰的野马，使我顿时从漆黑一团的混饨中超拔”。牟宗三的父亲是一位“典型的中国文化陶养者，他常看曾文正公家书”，“中国文化中的那些义理教训，在他身上是生了根的。由他在治家谋生的事业中生了根，在与乡村、农业、自然地理、风俗习惯那谐和的一套融而为一中生了根”。凭一个默默无闻的乡村的农夫，就可以作“义理教训之存在的见证者”，就是吴稚晖这样的大人物的浩瀚和纵横，因其飘蓬无根，也可以“立地把它笼罩住，赤手把它掌握住，使他那一切光彩、风姿、花腔顿时纷纷落地。”
无独有偶，另一位新儒家人物徐复观先生，也以“农村的儿子”自豪，充满了土气而鄙薄“市气”，他“把人类的前途，归到土的上面”，“希望有人出来再赋《豳风七月》之篇，使那些忘本的现代人，也亲一点土气。”
土气不是中国的特产。凡人类强健丰满的生命，都离不开土气。希腊神话里的大力神必须脚后跟不离大地才有力量，寓意深刻。技术时代使人越来越远离土地了，当海德格尔看到从月球上拍回来的地球照片，不禁谅呼：“根本用不着原子弹了，人已经被连根拔起，……人今天生命于其上的，已不再是土地了。”在海德格尔看来，“只有当人有个家，当人扎根在传统中，才有本质性的和伟大的东西产生出来。”无论东方西方，人类的文化传统都是扎根在土地里的，人类的家都是建筑在土地上的。与海德格尔相同，“断根”、“挂空”，也是牟宗三对现代人类状况的基本评判，竟连用词都那么相象，决非出于偶然。他是山东人，在一篇题为“怀乡”的文章中他劈头就说：“我爱山东，我也讨厌现时的山东；我爱中国，我也讨厌现时的中国；我爱人类，我也讨厌现时的人类。……现在的人太苦了，人人都拔了根，挂了空”
除了土气，牟宗三更有一种富贵气。二十年代未，牟宗三入北京大学哲学系，曾从张申府、金岳霖两先生读符号逻辑（即数理逻辑），于怀特海、罗素合著之《数学原理》浸淫颇深。在当时中国学人中，能直登符号逻辑堂奥的人并不多，而符号逻辑确实亦能代表西方科学传统的思维方式，充作科学大厦的一套骨干，自有其不可掩的富贵气，在那个知识分子普遍迷醉于科学和民主的时代，年轻的牟宗三却能深研罗素而不被罗素罩住，这就更加可贵了。“水至清则无鱼”，符号逻辑达到了清晰性和严格性的极致，但也正因此，按它既定的规程运作就没有多少创造性。科学、逻辑所由发明的知性我，固然为中国传统所缺，亦为中国的现代化所需，但如以它们为无源之水，无本之木，横截进来，顶礼膜拜，或甚至倒果为因，反客为主，把它们当作本源，那就会闭塞聪明、割裂生命，富贵云云，也就无从谈起了，一般以科学、逻辑为专业的知识分子，多难免此病。笔者记得多年前曾听一位物理学者在会上雄辩滔滔、语惊四座，他以能量、动量守恒律分别表示时间、空间点的平权原理，来为人类社会的平权原理—民主作论证，当时颇为其打动，现在思之，不免失笑。
最早在国内介绍符号逻辑的金岳霖先生，当比较熊十力先生的哲学与他自己的哲学时，曾这样说：“熊先生的哲学背后有个人，我的哲学背后没有人。”金先生质地上是一个典型的中国人，具有中国传统学人的风范、性情，他的大着《知识论》，虽然分析的思理和概念取于西方，却处处透露出中国的文字之美。他在西南联大时曾作讲座，讲红楼梦与逻辑的关系，讲了半天，引得听众兴趣盎然，最后的结论则是《红楼梦》与逻辑没有关系。西方逻辑未能改造金先生，金先生亦未能改造西方逻辑。
以逻辑为代表的“知性我”是没有色彩，没有个性，没有含混，没有困惑，因而也没有滋润，没有趣味的（人常需要“留惑以润生”）。知性我千人一面，说到底是没有我。牟宗三很快就超过逻辑和知性我的境界，随着怀特海与罗素分手了。怀特海与罗素，师友之间且因为符号逻辑的集成者，但怀特海的生命形态，不能收摄于罗素倡言的那种逻辑主义框架下。“怀氏的广延的数学模式既不是客观地隔离的、悬挂的、又不是主观地套套逻辑的、纯形式的、非存在的，而是要宇宙论地体性学地融于生物物理之具体事中，所以他的美感妙悟不但只涉及广延的数学模式，而且也涉及内容的具体事。”他把名理、性理、事理都融合了，“这就是怀氏智能之妙处”。牟宗三赞叹道：“他这个仪态，我常想，是很带有富贵气的，是英人式的接上毕达哥拉斯柏拉图之传统的富贵气的，越过其盎格鲁撒克逊的经验论唯名论的传统而直接希腊传统的富贵气，有学养而慧命深远的富贵气。这是值得称赞的一个灵魂。”
罗素到中国来过，和杜威一样，是那个时代对中国知识分子思想状态影响最大的西方人之一。怀特海则陌生得多。牟宗三读逻辑而能不象一般读逻辑的中国人那样，被罗素套住，而能领悟并欣赏怀特海的富贵气，这里就表现了他的富贵气。当怀特海的《历程与真实》刚出版时，张申府先生曾作介绍并深致赞叹，但又令人泄气他说：“没有人能懂，也无懂的必要。”金岳霖先生也说过类似的话。牟宗三却从灵魂深处与怀特海亲近：“我读其书，亲切喜悦。历历可解，无隐晦处。其所用名词都是极美而又平实。这其中大体有个诀窍，就是字如其字，脱落它的一切社会上习惯上展转孳乳的流行意义，人们所习以为常的牵连意义。字如其字，直作如是如是想。”
“字如其字”地想，“富贵气”与“土气”本是同一的。生命是土的，但也是富贵的，只因为某种片面的发展，才将它们分离了。这样就不难理解，农村环境里“混沌畅亮中一个混饨的男孩”，竟会与除了“天上的星空与心中的道德律”，终生无所追求的康德，结下终身的不解之缘。
四、逻辑并不究竟
牟宗三治康德哲学，达到圆通境界以后，他的讲解是采取“下讲”即从上往下讲的路线。首先是自由无限心之达成，并以自由无限心之知体明觉而开本体界，然后是自由无限心“坎陷”为知性我，而开现象界。但为达到此圆通境界，牟宗三曾以几十年时间走过了一条艰苦的下学上达的学思之路。
弄通三大卷《数学原理》之困难不必说了。仅仅作逻辑系统的展开，还只是在同一个平面上；关键的一步，则要于平面上挺立起一个“知性主体”，一个“逻辑我”来，这便是《纯理批判》的主题。《纯理批判》之难读，世所公认，而有过与之搏斗的亲历的人，言及其难读，则更有切肤之痛。
上文引过王国维的阅读体会，牟宗三的体会亦复相同：“《纯理批判》这一本五六百页的大著，掌握其中的内容，实非如读普通书那样，可以一气读完，可以一时掌握。全书无一句是闲话，全是为何如何的概念思辩，句子既长，而又紧严。依其器识与义理法度，对于每一领域的问题都不是随便联想说说的。枝枝相对，叶叶相当，极尽架构思辩之能事。读起来，既须心思凝聚，精神内敛，而又不期然地引起内心的紧张；读一两页后，便须松一口气。精力不及的，便头昏眼花了”。所以，牟宗三说：“我不相信一个学哲学的青年阶段，譬如大学毕业前的阶段，能够了解他”。
傅伟勋教授自述的经验可为例证：“在大二时，有一次雄心勃勃地想以急快速度念完野贞祜日译的康德三大批判书，结果整整花了十天；读后只觉茫然，一无所获。初次试读康德，真正体会到孔子‘欲速则不达’一语在治学上的深意”。这次失败的经验，使傅教授从此小心，如读《存在与时间》，序论部分就反复摸索十遍以上，然后再去接触本论。康德的书，后来也特为化大工夫重新读过。
联想而今的时代学风，轻浮浅躁。任何一部大书，剽窃若干名相，摭拾一两句子，便可作精通状大讲特讲。曾听某人口出狂言：“《存在与时间》我化两个小时就掌握了！”其实，不管人类智商怎样提高，科技怎样进步，这些关乎生命底蕴的学问典要，都是非付出高度的精神努力不能掌握的。
牟宗三第一部研述康德哲学的专著是《认识心之批判》。此书酝酿于艰苦抗战之时，完稿于49年赴台之前。牟宗三经常说他的一生不过是一个学思生命的发展，《认识心之批判》即是这发展中的一个重要环节。整部书不少方面对应着康德的《纯理批判》，但却不能把它看作康德书的消极被动的重述，它有自己的问题进路，自己的重点，也有对康德的改进、补充，以及将康德与中国传统哲学的汇通（虽然不如后来那样圆熟）典范》，从逻辑方面说，实非一好书，……只于我个人方面有过渡之价值，而无客观之价值”，通过写《逻辑典范》，形成了《认识心之批判》的主要问题和动力，这即“过渡价值”之所在。
逻辑本身不能成为基础，高明的哲学思理，在走完逻辑系统之纯形式的推演后，必要追问其“先验基础”。牟宗三说：“当吾读各种逻辑系统时，步步审识，步步追问，乃逼迫我不得不承认逻辑实有其先验之基础。如是，我不能赞同时下一般人所主张之形式主义与约定主义，我亦不能赞同潜存世界说，以及罗素的逻辑原子论。……吾所形成者是一种‘超越的解析’。”这里，我们看到，牟宗三从读逻辑中提炼基本哲学问题的思路与胡塞尔非常相像。
胡塞尔的整部《逻辑研究》，也是追问：逻辑系统的那些形式和推演规则，其基础在哪里？他因追问而碰到了心理主义的解释，这是曾经十分流行的解释。《逻辑研究》第一卷的全部篇俗，都被用来遮拨心理主义。心理主义把逻辑形式和规则归结为“思维的心理联系”，但问题恰恰在于：“思维的心理联系如何过渡到思维内容的逻辑统一（理论的统一）上去。”胡塞尔写道：“在这个问题上我却无法获碍足够的连贯性和清晰性”，这种情况“迫使我对逻辑学的本质，尤其是对认识的主观性和认识内容的客观性之间的关系做出普遍批判的反思”。牟宗三在逻辑基础问题上所不能赞同的“形式主义”，“约定主义”，其实也是变相的心理主义，取这套形式而不取那套形式，端赖于爱好；“约定”不过是共同的心理趋向，如此而已。
不特问题相同，处理问题的路子在开端处也复相同。如《认识心之批判》第一卷“心觉总论”讲逻辑范畴形成以前之心觉历程，就颇有现象学描述的味道。
如讲“直觉”为“才感即觉”，“一忽之历程”，“直而无曲者”，“事不留，而觉亦一觉即止”，“事常新，觉亦无故”；又说“直觉的统觉本身不涌现任何物物事如概念以达于现起事而着于其上以影响或制约，依是，统觉之与现起事乃直接照面者。”这与胡塞尔为了区分“感知”和“想像”而说：“每一个感知都意味着对象本身的或直接的把握”，而想像所把握的“不是对象本身，也不是对象的一部分，它只给出对象的图象，并且只要这图象还是图象，就绝不会是事实本身。”简直如出一辙。所不同者，牟宗三用的是中国字眼，我们读来，更觉其亲切有味，牟宗三当时并无缘了解胡塞尔的著作，彼以中国文字运思，与西方大哲在理论上竟若合符节，这说明他青年时代就已显露其创造性的现代哲学家之品格。
从“心觉”转向“认识心”之建立，牟宗三就与胡塞尔分手了。胡塞尔是要将康德的先验知性主体化解掉，他声称“现象学的描述排除任何对内在被给予性的超越解释“。牟宗三则要把知识主体更稳固地立起来，为它找一个根源的说明。在他看来，康德的不足即在于“知性我”的根基不深不稳，康德未能将“知性我”从价值根源上“决定”、“封住”，因而“知性我”还显得飘忽、游移。牟宗三依旧走康德之路，但要在这条路上弥补胡塞尔之所以拒绝走这条路的那些缺陷。我们当然没有资格对“康德——牟宗三”之路与”胡塞尔——海德格尔”之路滥加轩轾、妄事取舍。但有一点是明确的，对“工作中的科学家”（working scientist）来说，他必须首先凝聚起一个“知性主体”，才谈得上有认识对象，才有问题可以研究；现象学描述只是从哲学上化解知性主体的方法，却不能成为科学上替代知性主体的方法。
