<p> A、学术会议</p>
<p> 1995年中国大陆重要的学术会议主要有以下几个：</p>
<p> 一、1995年3月2日，由中国社会科学院世界宗教研究所、中国佛教协会中国佛教文化研究所、陕西省考古研究所和法门寺博物馆发起，邀请首都学术界、佛教界专家学者在北京中山公园举行了“法门寺地宫唐密曼荼罗学术讨论会”，会上由专家学者介绍了有关唐密曼荼罗的研究情况。据介绍,整个地宫在被封闭时，被布置为佛祖真身舍利供养曼荼罗形式，被视为佛教密宗的“无上法界”。在地宫的发掘中，曾经发现了一些奇特的文化现象，如满地遍布铜钱，后室中部堆积薰香灰，八重宝函中盛放液体，四壁涂黑，这表明地宫在被封闭之前曾做过盛大的舍利供养法会活动。地宫一如唐帝王陵寝，其建法却依密教布坛的形式而布置。主体建制分为甬道、前室、中室、后室和密龛（即密室）五部，又称一道五门四室。地宫总体上为佛指舍利供养大曼荼罗，佛指舍利则为三昧耶曼荼罗，供奉佛舍利的诸种法器、供养作具及供养法就是法曼荼罗，而如法供养为羯磨曼荼罗。六大瑜伽，四曼不离，三密相应成就了地宫曼荼罗。按密教仪轨增益护摩法的“遍法界成黄色方坛”的要求，通道、前室、中室成长方形，后室及密龛为正方形。入宫的地面铺铜钱成黄金色，主要供养物亦作金黄色，以显示出地宫为黄色方坛。地宫有一道四门，供养佛指舍利四枚，而一道四室通彻全坛，表示体现金刚和胎藏二界的大日如来中道一实。四方四室的四舍利，则表示四方四佛，建立二部曼荼罗。后室供奉的第一枚佛祖舍利指骨的“影骨”之八重宝函，寓意胎藏界本有平等理界前五大色法莲花因东曼荼罗，故錾刻了胎藏界诸尊造像；放置密龛内的第三枚佛祖“灵骨”之五重宝函，表示金刚界修生差别智界识大心法月轮果西曼荼罗。錾刻金刚界根本成身会45尊造像。而供奉于地宫中室的唐中宗李显皇帝为第二枚佛指舍利敬造的汉白玉“灵帐”后的捧真身菩萨，象征了皇帝供养佛指舍利真身，它也是为金刚界和胎藏界二部大法、二部曼荼罗之合体，此为中国唐密所特有的二部曼荼罗合成的造像。地宫内部以步步升高的形式来表现佛教所描绘的重重无尽的华藏世界。又以阏伽瓶来象征四海之水；以描金檀香木金银山来表现三千大千世界；还以鎏金十二环大锡杖来代表佛祖的最高权威。所有这一切，除了表示实现“圣寿万寿，圣杖万叶”的宗教理想外，还溶入了“八荒来服，四海无波”的政治目的，起到护国佑民的作用，其针对性和现实性是很明确的。（参见韩金科《法门寺地宫唐密曼陀罗世界全面破译》，载《世界宗教研究》1995年第3期。）但是罗诏不同意这种意见，他在《略述法门寺塔地宫藏品的宗教内涵》（载《文物》1995年第6期）中说：“释迦牟尼早已在菩提树下成就了‘悉地’，是圆满’成等正觉’的佛。依据密宗原理，没有必要为释迦牟尼的遗骨建立曼陀罗。如果法门寺塔的地宫是一个曼陀罗，则不合教义和仪轨。”他认为就是已由学者所说过的，“法门寺塔基安放舍利的地宫，是模似人间埋葬皇帝最高规格的墓室构筑的。”“法门寺地宫秘龛宝函极可能也自不空本寺长安大兴善寺僧人之手，或与大兴善寺僧人有密切的关系。宝函造像依据的应当是不空亲译之经和真传范本。因此考释秘龛宝函上的曼陀罗图像，应该依据不空所译之经。”“法门寺地宫秘龛宝函上之所以要錾刻金刚界曼陀罗‘成身会’的图像，目的是为了显示释迦牟尼与毗卢遮那是同一佛，是为了以同一图像的形式表现出《守护国界主陀罗尼经》和《金刚顶经》上述经文的内在含义。”“法门寺塔地宫之所以要在后室地下设一秘龛▲藏释迦牟尼‘真身’指骨舍利，并在盛奉舍利的宝函上錾刻金刚界曼陀罗的图像，是因为主持地宫▲藏事务的是密宗金刚部主寺长安大兴善寺的僧人，他们要以金刚界的纯粹形式，符合金刚部信仰的结构和图像，来安置舍利，以区别前、中、后室的宗教与世俗、显宗与密宗混合的形式。不过，秘龛宝函中仍然采用了水晶椁、玉棺的中国世俗形式，并未能完全脱俗”。</p>
<p> 二、1995年9月4日至6日，在河南嵩山脚下的登封市内举行了“少林寺与禅文化国际研讨会”，来自韩国、日本和国内北京、上海、天津、河南、江苏、陕西、江西、四川、云南、浙江、湖南、安徽、福建、湖北、新疆、山西、内蒙等地的佛教僧俗二界及学术界人士近百人出席了会议。这次会议是由中国河南嵩山少林寺和中国佛教文化研究所共同发起主办的。大会收到论文（含论文提要）共70余篇。代表们指出，少林寺在中国佛教中的地位是非常重要的。由于菩提达磨禅师面壁于此，促使了中国禅宗的产生，少林寺因此被佛教徒看作禅宗的祖庭。这种“祖庭意识”自建立后，就没有动摇过，历史上禅宗曾经产生过许多派别，各派之间发生过这样那样的争吵，但对少林寺的祖庭地位却是一致公认的，任何派别都对此没有提出过异议。少林寺的历史可以分为初创期（北魏）、盛举期（隋唐）、中兴期（金元）和衰落期（明清）四个阶段，它的这种变化是与佛教文化兴衰的节拍是一致的。少林寺文化有着自己的鲜明特点，它是中印佛教文化和中国儒、释、道三教文化结合的产物。它根植于黄河文化，和佛教文化相互渗透复合，但其主体，应以“禅”为主，具体地说，就是以禅文化为主的一种佛教文化现象。在禅文化的框架下，少林寺文化包括了“少林禅”与“少林拳”二大部分，二者之间是一个整体，不可分离。“少林禅”和“少林拳”反映了禅法间的动静关系，动静结合，形成了互补。“拳”中有“禅”，少林武术的最高境界或归宿仍然是禅。过去人们老是将二者对立起来，或者过于强调它的禅法，或者是突出它的武术，现在我们有必要纠正这种片面地认识，重新给予少林文化定位，正确地、全面地概括出少林文化的特点，这是非常有必要和有意义的一项工作。有学者认为，少林寺的武术天下知名，但也能看出它是受到印度和中国思想的影响。菩提达磨的《易筋经》提出的十二势和十八罗汉手，无疑地受到佛教瑜伽和印度瑜伽术的影响，也受到唐时由印度传入的天竺按摩法十八势和婆罗门导引法的影响，少林“神拳归一”的武术思想和实践，在其发展中无疑地总结了中国儒、释、道、医学、民间武术的经验，少林提出内外、动静功结合的原则缘于印度宗教的“经行”，达磨扩大的这种方法，少林武术着重对僧侣、俗信者的道德、身体的训练和瑜伽的训练是一致的。</p>
<p> 代表们高度地评价了少林寺的菩提达磨禅师对少林寺和中国佛教禅宗的贡献及其历史作用。认为菩提达磨禅师的的禅法是少林禅的主要代表之一，是少林禅文化的精髓。他所提出的“二入四行”的理论，是宗教理论和实践相融合的产物。它提倡的是一种重视人生践履的新禅观，这是对南朝发达的溺于玄理的贵族化的“义学”佛教的反动，也改变了北方佛教“悉皆禅颂，不复以讲经”的偏颇，开辟了佛教南北融合的方向，是隋唐佛教文化发展的“导夫先路”者。“二入四行”理论的基础是大乘佛教的般若中观思想，同时又融入了中国传统的心性学说、人生哲学、知行兼重的认识论，从而在佛教与中国传统的结合上迈出了重要的一步。由于它体现了中国传统思维的方式和中国学术的特点，因而易于为中国人所接受，由是也成为中国禅宗的思想核心，后出的六祖慧能等人的禅法，都是达磨禅法的蜿蜒。达磨禅不仅影响了中国佛教的历史，就是在今天，它仍然有着重要的意义。它所提倡的“理行并重”的思想，与当今中国佛教提倡的“学修并进”的精神完全契合，“理入”是“行入”的基础，“行入”必须以“理入”为指导，这与我们通常所说的理论联系实践，理论指导实践，实践检验真理，有一定相通的地方，对端正禅宗的修学风气具有积极的现实意义，值得继承和发扬。</p>
<p> 代表们强调，少林文化是一种地域性文化，因此研究少林寺，就要把它放在整个中原的地理历史文化的大背景中去考察。嵩山是洛阳地区的唯一的一座高山，与古都洛阳一直有着密切的关系，因此古少林寺文化又反映了古代官方佛教的特点。嵩山少林寺具有两大传统优势，一是在中国佛教史、禅宗史上的地位，二是中国武术史上的地位，除了发展少林武术之外，嵩山的禅学也应得到重视，而且仅从义理或武术的角度去研究少林学术还不能全面认识少林现象的全部意义，就现代学术研究来说，还应从不同分支学科的专门化角度加以深化，如从佛教社会学、佛教经济学等学科来看待少林现象。与古代的少林文化相比，今天的少林文化又有着强烈的旅游文化的功能，尤其在佛教为推动地方经济发展的方面，显示了极大的特点，说明少林文化并不是一成不变的，所以我们研究少林文化时，应该区别对待，注意挖掘它的文化内涵，认真看待它的社会功能，以弘扬它的真正精神。</p>
<p> 公元495年，北魏王朝的孝文帝为了供养从印度来的佛教高僧跋陀禅师，于是在嵩山营造了少林寺。今年是少林寺建寺1500年的纪念日，在这大庆的时刻，少林寺举办了纪念少林寺建寺1500周年的盛大的庆典活动。这次“少林寺与禅文化讨论会”是庆典活动的一个主要的内容，也是今年国内学术界首次举行的一次最重要的学术活动。这次会议是学术界的一次盛会，参会的代表集中，规格高，为历年学术会议少见，所发表的学术论文数量多，水平较高，深入地探讨了少林寺及其有关问题，对少林寺及其文化的未来的发展有着极为重大的意义，影响是深远的。这次会议圆满举行，还得到了中国佛教协会和少林寺及河南省、郑州市、登封市有关部门的支持，它表明了佛教文化的事业正在越来越受到人们的重视。</p>
<p> 三、1995年9月7日至10日，重庆大足石刻研究会第四届年会举行。参加会议的有中国社会科学院、敦煌研究院、甘肃文物考古研究所、龙门、麦积山石窟、四川省社会科学院等全国各地的学者120余人参加了会议。收到论文43篇，其中论述大足石刻的3８篇，其中考古研究著述引起与会者注目，成为本届会议的一个特色。本届年会是研究会历史上收到论文较多的一次，显示了对石窟造像的研究正在向纵深发展。论文的选题也较为广泛，如何正确对待中国传统文化、努力贴近为“两个文明”建设服务的题材也较为明显。代表们认为，大足石刻是中国晚期石窟艺术的代表作，具有划时代的意义。其内容之丰富，为研究中国石窟建设、艺术和哲学、宗教（特别是密宗）史提供了新资料，提出了新课题。会议修订通过了《重庆大足石刻研究会章程》，选举宋朗秋为名誉会长，郭相颖为会长，陈明光为秘书长。聘请傅振伦、段文杰、郭朋、黄心川为顾问。</p>
<p> 四、中国第六次佛教学术会议由中国社会科学院世界宗教研究所与日本中外日报于10月7日至1８日在北京举行。本次会议的中心议题是“佛教与儒、道二教的关系”。两国学者围绕中心议题发表论文并进行讨论。日本学者多从某一专题或著作进行微观研究，中国学者多从总体上进行发挥，通过彼此交流，加深了对传统文化中的佛教与儒、道二教会通和结合的了解。</p>
<p> 五、弘一大师诞辰115周年纪念暨学术研讨会1995年10月31日（农历9月20日）在福建泉州鲤城宾馆大礼堂举行。这次会议是继1992年在天津和1994年在杭州二地举办纪念会后又一次学术盛会。会议一改过去由文化界举办的传统，而由泉州市佛教协会和弘一大师学术研究会共同举办的。来自全国各地北至吉林、长春、北京，南迄广东汕头，西及甘肃兰州，东临大海之滨的山东、江苏、上海、苏州、张家港、扬州、浙江的杭州、绍兴、上虞、宁波，以及台湾的学者二百余人出席了会议。会上收到论文69篇。泉州市人大。市政协领导参加了开幕式，市人大主任主持了会议，副市长在会上讲了话。代表们盛赞了弘一大师的艺术教育的伟大贡献和佛教徒的爱国爱教的伟大品格。会议期间，代表们还到清源山礼拜了弘一大师舍利塔，广化寺方丈学诚法师主持了宗教仪式。赵朴初会长题塔铭“千古江山留胜迹，一林风月伴高僧”。此次会议的开支十万余元，由泉州三大丛林开元寺、承天寺、崇福寺和市佛教协会出资，没向海外要过一分钱，也没接受企业家的赞助。</p>
<p> 六、“佛教文化与现代社会”两岸学术研讨会1995年11月9日至11日在北京大学现代物理中心召开。这次会议是由北京大学哲学系、宗教系和台湾佛光山大学筹备处联合举行的。会议发表文章的有黄心川《佛教是维持亚洲经济发展的重要力量》、方立天《中国佛教伦理思想述评》、许抗生《谈谈佛教学术研究的现代化问题》、济群《戒律的现代意义》、魏常海《略议人间佛教》、姚卫群《佛教学术研究的现代化》、周学农《谈谈太虚法师的僧制建设》、王志远《现代中国对佛教文化的理解及其现实意义》、李富华《佛教学术研究与中国佛教的未来》、王雷泉《欧阳渐无的佛教教育理念》、夏金华《大戒应守，变通适时》、班班多杰《略论藏传佛教与藏族现代生活的利弊关系》、弘悯《从基督教现代神学看佛学研究的现代化》、龚鹏程《佛教与企业管理》、蔡瑞霖《认知现象与〈境识量三论〉－－关于现象学与唯识学对比研究的途径》、吕应钟《以多重时空场理论诠释佛经诸天内涵》、黄伟雄《佛教伦理的特质》、郑志明《灵仙真佛宗的宗教现象》、黄骏《慈济功德基金会的组织.领导与理性化－－以韦伯理论为观点》、江灿腾《从佛教法界观的历史性格之形成看现代台湾佛教实践的模式》、林安梧《当代儒佛论争的几个核心问题－－以熊十力与印顺为核心的展开》、翟本瑞《人间佛教与现代化》、林镇国《它者欲望与言说－－佛教文化哲学初探》、孙中曾《佛教论述与现代化》。</p>
<p> 参会的台湾学者认为，本次会议有三点“印象”。（1）两岸对宗教文化上的影响，都表示相当的重视。但大陆的学者对宗教的看法，仍以马克思的人文主义观点为主，因此对宗教的形上层次及仪式的义理，极少触及。（2）大陆学者对于宗教的研究多以文献上的考究及义理的整理、爬梳为主；台湾学者在宗教研究上，则结合东、西方理论，研究方法与理论的结构上，较为多元。（3）大陆学者在宗教研究上，政策宣示意味较重，在实证的田野考察方面，也倾向于提供政策的参考。此一走向，仍是以学术服务于公众事务为主流。台湾学者的研究，在理论面而言，哲学的客观思辨与史实的考证较偏胜；在经验的研究上，则反映了台湾宗教活动的兴盛与其对社会文化的影响。（《法音》1996年第4期）</p>
<p> 七、为纪念前中国佛教协会、上海佛教协会名誉会长、三译华严座主应慈老法师圆寂三十周年，由上海市佛教协会、中国佛教文化研究所、上海市沉香阁、上海市宗教事务局研究室、上海市宗教学会、上海社会科学院宗教研究所等单位联合举办的“应慈法师佛学思想研讨会”，于1995年11月13日在上海沉香阁召开。来自台湾、北京、四川、陕西、安徽等地的佛教学者、诸山长老、大德居士、上海佛学院师生150余人出席了会议。参会者有真禅法师、惟贤法师、吴立民、周绍良、王新、高振农、杨曾文、业露华、潘桂明、王雷泉、陈士强、王亚荣、台湾成一长老等，上海市宗教事务局何全刚局长、上海市佛教协会副会长观性法师、台湾华严莲社住持成一长老等出席了开幕式。真禅法师致开幕词。会前百家出版社出版了《应慈法师圆寂三十周年纪念论文集》一书，内收纪念文章25篇，纪念诗词31篇，学术论文15篇。</p>
<p> 与会代表从各方面深入广泛地讨论了应慈法师的佛学思想。大家一致认为，应慈法师是我国当代爱国爱教的高僧。他德行高超，立身严正，一生不做方丈，以全部精力投入到弘宗演教的伟大事业，实践佛陀“弘法为家务，利生为事业”的宏旨，是佛教徒的光辉典范。应慈法师学问广博，内外该通，“教在华严，行在禅宗”，讲经说法，研索佛学，融华严般若一体，持禅净会宗一处，儒释道三教同汇。学者指出，法师一生弘演华严，自号华严座主。他的华严思想主要表现在《华严经》的圆融观上，法师根据经中的一即多，多即一的无碍圆通思想，来解释佛法和世间的关系，认为二者之间是个别与全体的关系，但又是“随缘不变”的，因此才能“圆融无碍”，如果明确这二者的关系，就能理解佛法不离世间，“巧把尘劳为佛事”。有人谈道应慈法师的禅学思想的基石是禅修，以禅为本的思想贯穿在他的整个禅学理论中，他强调以参禅为已躬大事，则是在振兴现代佛教的大趋势下，作出的一种新的选择，给未来的禅宗发展，重新作了定位。有代表指出，应慈法师的禅教双修的思想是很丰富的。他的禅教双修的修学理路，直接继承了冶开禅师以教印心的思想。他强调教以圆融思想通贯一切，观则以闻思修三慧而入，将禅教一致性与佛教的自行化他思想联系起来，这个思想对当代中国佛教的发展无不有着重要的启发意义。代表们还对应慈法师的入室弟子真禅法师在继承乃师，弘扬华严方面所作的巨大贡献，给予了很高的评价，认为他在八十高龄还能够常年不懈地开讲《华严经》，撰著有关华严的著作，难能可贵。他弘扬华严，普度众生，继承和发扬了应慈法师的精神，不愧为应老的传人。</p>
<p> 研讨会期间，上海玉佛禅寺隆重举行了万尊玉佛、金佛像开光，真禅法师八十华诞暨慈善捐赠仪式的活动。来自法国。新加坡、印度尼西亚、美国、英国、日本、马来西亚、澳大利亚、菲律宾等二十多个国家和台湾、香港、澳门地区的贵宾，大陆诸山长老以及上海市领导约千余人参加了庆典活动。真禅法师主持了万尊玉佛、金像开光法会。玉佛寺监院觉醒法师主持地真禅法师八十华诞庆典。赵朴初会长专程发来贺信。庆典期间还举行了真禅法师新著《佛法.社会.人生》一书的首发式。真禅法师向东台市安丰镇小学捐赠人民币50万元，向上海慈善基金会捐赠人民币50万元，向上海儿童福利院、真禅学校捐赠人民币50万元。第二届中国梵乐音乐会也于此时开幕。</p>
<p> 八、第四届国际佛教学术奖颁奖仪式1995年12月1８日，在北京中国社会科学院举行。来自北京的佛学研究专家和学者任继愈、郭朋、方立天、巫白慧等60余人出席了仪式。任继愈先生主持了颁奖仪式。专程由韩国到北京参加颁奖仪式的是韩国大韩传统佛教研究院院长、韩国佛教大学院长、韩国精神文化研究院教授金知见先生。</p>
<p> 国际佛教学术奖是韩国大韩传统佛教研究院在第二次大战韩国获得独立后建立起来的，该院是民间创办的研究组织，主要任务是研究韩国传统佛教的历史和现状，整理出版有关亚洲佛教的经典和著作。自197８年10月2８日起召开第一次国际佛教学术会议后，已召开十一次。参加这些会议的有韩国、中国、日本、美国、加拿大、黎巴嫩等大学研究机构的佛教学者，先后讨论以元晓思想、义湘华严、禅门的形成与华严思想、普照思想、西山思想、六祖坛经、华严思想在亚洲的位相、新罗隋唐佛教再照明等主题。在会议上组织选评小组，举行投票遴选有重要价值的论文或著作颁发国际学术奖。迄第十一届会议共颁发过四次，得奖学者有日本东京大学名誉教授镰田茂雄，日本日本大学名誉教授、松冈文库馆长古田绍钦博士，韩国延世大学名誉教授闵泳圭，中国社会科学院亚洲太平洋研究所研究员及印度龙树大学名誉教授黄心川四人。黄心川先生的获奖论文是发表于19８6年西安隋唐佛教讨论会上的《隋唐时期中国与朝鲜佛教的交流新罗来华佛教僧侣考》（《隋唐佛教论文集》，陕西三秦出版社）一文。该文依据各种中国史籍，详细考证出隋唐时期来华的新罗僧侣有117人。这个数字比韩国学者统计的64人，日本学者统计的66人多了近一倍。</p>
<p> 任继愈教授对这次颁奖活动在中国举行给予了充分地肯定。他说：“中韩二国交通方便，地理位置接近，因此历史交往的时间很长，这主要表现在，一是政治，二是经济，三是文化三个方面。学术交流则是二国间文化交流的最重要的一个内容。黄心川先生对中韩佛教文化交流作了很深入地研究，他的著作已经说明了这一点。最近一百年来，中韩二国有很多相近的地方，二国之间的友谊很不一般。当前二国的经济、政治、文化交流正在不断地深入，范围也在不断地扩大，随着二国间的友好来往，今后这种交流会更加频繁起来。”金知见先生在会上谈道：“我这次来中国的目的就是给平时尊敬的黄心川先生为隋唐时期韩国僧侣来中国的研究作了贡献，而表示感谢，专程送奖来的。我们韩国的学者要继续学习优秀的中国文化，加强中韩交流。同时也希望有更多的中国学者和黄心川先生一样，为中韩交流作出新的贡献。”</p>
<p> 获奖者黄心川先生在答谢辞中说：“这次授奖象征着中韩两国人民的深厚的友情，中韩两国佛教及其文化工作者的一次交流，也可说，在新的基础上使传统的合作精神得以复苏和发扬。我的论文是19８6年在西安召开的隋唐佛教学术讨论会上初次发表的，当时中韩两国还未建交，谈不上文化交流。我的目的是要唤起中国学者对我国周边佛教研究的兴趣，但收集这篇论文的资料则很早，1964年我在收集印度来华僧人的史料中，发现韩国僧人也与印度有着密切的关系，因此把韩国全部来华僧人的资料都整理出来，但完全出乎我的意外，这篇文章发表后曾引起国内外一连串的反响。中国复旦大学王雷泉教授在19８7年《法音》中评论说：’（此文）表明国内佛学研究者在反省中正遂渐摆脱空泛的学风，转向具体、深刻，更富有特色的道路。’日本著名的佛教学者镰田茂雄教授在1991年第一期《五台山研究》上评论说：’明确了在隋唐时代有117位新罗僧留学中国的历史事实，研究清楚了朝鲜佛教与在受中国佛教影响的同时，进行了独自发展的历史事实。’此文后来被韩国圆光大学宗教问题研究所发现，转请我国政法大学姜春华教授译成韩文，发表在《韩国宗教》第16期刊出。嗣后，澳大利亚国立大学亚洲系班固志博士（Dr.Pakaj）又转译成英文，发表在印度由世界佛教研究协会秘书长纳拉因教授（A.K.Narain）主编的《亚洲太平洋》（AsiaPrashant)杂志上，但我自己知道学术界对此文的评价有些过誉了。我这篇文章的结论新罗来华僧共117人，肯定要超过这个数目，最近我又发现了3位，中韩佛教的交流是能大展弘图的。”</p>
<p> 与会代表在会上发言，对这次颁奖活动作了积极的评价。指出这次活动是中国历史上第一次，表明中国学者的研究成果已经与世界学术活动接轨，其意义是重大的，影响是深远的。亚洲太平洋研究所副所长孙世海先生说：“黄心川教授是获得国际佛学学术奖的第一位学者，这不仅是学术界的荣誉，也是亚太所的荣誉。我以为黄教授得奖是当之无愧的。黄教授对印度宗教哲学作出了很大的成绩和贡献，曾经培养了大批中青年学者。在座的很多人都出于他的门下，……我希望通过这次授奖活动，能推动中韩二国学术界的进一步合作交流。”世界宗教研究所所长吴云贵研究员说：“黄心川先生是一位在学术上造诣很深的一位学者。他涉猎广泛，在学术界以杂家著名，虽是印度宗教哲学研究的专家，但在研究中外佛教文化交流方面也有独到的成果。如果没有广博的知识和深厚的学术功底，是难于取得这样的殊荣，所以这次他能获得第四届国际佛教学术奖，是当之无愧的。中国佛教是韩国佛教的一个源，对源的研究是很有意义的，黄教授的研究对中国佛教东渐无疑有着重要的参考意义。”哲学研究所所长姚介厚研究员说：“黄心川教授是一个我国研究印度哲学、佛教的专家，一直忠忱于学术事业。……这次颁奖仪式的举行，对中韩文化交流是一个有利地促进。”中国人民大学教授、宗教研究所所长方立天认为：“获奖的文章有自己的特点。黄心川先生搜罗巨细，发掘的各方面的材料，这种学风是我们应当推崇的。韩国学术界重视学术研究，鼓励撰写优秀论文，这种精神是值得肯定和敬佩的，也值得中国学习。”</p>
<p> 最后，会上还举行了黄心川先生将金知见教授赠送的中国禅宗的著名古籍《祖堂集》的刻本转送给北京图书馆的仪式。《祖堂集》是宋初中国禅宗僧人撰述的一部禅宗史书，后来在中国亡佚。但在韩国海印寺保存的的《高丽藏》木刻版中发现。这次赠送的刻本，是1993年根据海印寺原版再印的，一共印了10部。此次印版后，原版已经彻底损坏，今后不再重印，因之弥为珍贵，对中国学术界来说，有着重要的学术价值。学者们对金知见教授支持中国学术事业，加强中韩文化交流的义举表示衷心的敬意和深深的感谢。</p>
<p> Ｂ、书刊出版</p>
<p> 1995年出版的有关学术著作较过去而言，应该说是比较丰富的一年。这一年出版的学术专著，比较重要的有：</p>
<p> 一、《山西寺庙大全》白清才主编，崔正森、刘俊贤副主编。1995年山西经济出版社出版。全书300万字，共三编。上编儒教，中编佛教，下编道教，收坛、台、社、园、庙、祠、宫、亭、堂、楼、庵等宗教名胜古建11900余处。内容庞大，数量惊人。本书将所有的山西宗教名胜古建悉数搜罗，编以造册，再以出版，既反映了上述山西文物之乡的特点，又抓住了现存古建的重点，较好地表现了宗教建筑在现存的古文化遗址中的重要性，说明了其不可忽视的地位。就此意义而言，此书不仅保存了珍贵的文化遗产，整理了文化资源，也给我们研究古文化、古建筑的发展变化，提供了基本而翔实资料，也给后人留下了完整的第一手材料。</p>
<p> 二、《中国佛教大观》黄卓越主编，1995年3月哈尔滨出版社出版。全书共120余万字，上下二册。共有十一编。第一篇属于佛史的述略，概述了从印度的佛教到中国汉地佛教、藏传佛教、云南上座部佛教的最一般历史；第二编是法门宗派，讲述了佛教各个宗派的知识：第三编为教理概述，剖析了大小乘佛教的基本教义；第四编系高僧传略，介绍了佛教史上历代有贡献的高僧大德和有功于佛教的护法居士；第五编是三藏提要，对重要的佛教典籍做了解说；第六编为丛林礼仪，绍出了佛教寺院制度与佛事的仪礼；第七编是寺塔建筑，谈了佛教寺院的布局和佛塔的型制；第八编是圣像崇拜，描述了佛教常见的各种神祗、活佛；第九编为佛教文学，分析了佛教各种文学的创作与文艺思想；第十编是佛教艺术，概括了佛教石</p>
<p> 窟、造像、绘画、装饰、音乐、舞蹈、书法的特点；第十一篇系海外印迹，简介了中外佛教的文化交流。从上不难看出，《大观》一书在内容上是比较丰富的，佛教的主要内容都基本上都囊括于内。</p>
<p> 三、《中国密教史》吕建福撰著。这是一本开拓当代中国密教研究的代表作。</p>
<p> 第一本由中国大陆学者撰述的有关密教研究的学术著作，也是一本填补中国学术界空白的著作，其意义非常重大。中国社会科学出版社出版。《密教史》共七章，50万字。第一章导论，讨论密教的定义、印度密教的产生发展，及密教的教义；第二章魏晋南北朝时期陀罗尼密教的传入和流行；第三章隋唐之际持明密教的传译及其影响；第四章唐代密宗的形成和发展；第五章宋辽时期无上瑜伽密教的流传；第六章元明清以来的密教；第七章近代密教；最后还附有“中国密教史大事记年表”和“唐代密宗重要散见传记史料16种”。本书无论在内容介绍上，还是在学术观点上都有其独到之处。作者充分注意到了密教的历史性，从整体上介绍了印度密教到中国密教的全部历史过程，同时还介绍了国外的密教流行情况。</p>
<p> 四、《中国近现代著名佛教学者文集》黄夏年主编，中国社会科学出版社出版出版。近现代中国僧俗学者的佛教的研究，是中国人文科学的重要一支，曾经对学人产生过广泛而深刻的影响，凡是研究中国近现代佛教和近现代历史文化都不可不读。但是这些著作已经不多见了，就是要找到他们曾经发表的文字也不是一件容易的事情，本书则弥补了这方面的不足。这套文集分别编纂了当今著名的佛教学者杨仁山、欧阳竟无、章太炎、杨度、梁启超、释太虚、汤用彤、陈垣、吕、释圆瑛、胡适、周叔迦、释印光、巨赞、释印顺等人的佛学文章。这些文章都是经过精选，或首次编纂，或重新作了现代标点，为反映近现代佛学研究最高水平的丛书。</p>
<p> 本文集选择的标准只有二点：一是学术性。所选文章应该是优秀的佛学或关于佛教研究的著述；二是史料性。所选文章应该反映佛教在这一历史时代的特征。文集首先反映了中国近现代佛学研究已经具有以往不曾有的科学倾向，经过近世西方人文科学精神的洗礼，有意无意地接过以科学实验为根底的研究方法；其次是一批在家的信仰佛教的知识分子，他们为维系“一代圣教”而作出力所能及的贡献；第三是具有强烈的入世性和政治性。反映了在历史环境下，僧俗二界人士在社会大舞台上施展出来的各种应变的能力。这三个特点，也构成了近现代佛教和佛学研究的主要特点。</p>
<p> 五、《日莲论》和《创价学会的理念与实践》何劲松撰写。《日莲论》由东方出版社出版。本书共四编，十章，24万字。上编四章，以镰仓、伊豆为中心时代。第一章为日莲之前的日本社会、日本佛教；第二章为日莲的出生与求学及在镰仓的活动；第三章是日莲对镰仓佛教的批判；第四章是日莲的在现实世界里建设佛国的理论；中编三章，以佐渡、身延为中心的时代。第五章日莲佐渡星霜，身延栖隐；第六章以《开目抄》为中心的法华观；第七章以《观心本尊抄》为中心的三大秘法；下编四章，第八章日莲亲传弟子及其门下的活动；第九章日本南北朝至安土桃山时期的日莲教团；第十章江户以降的日莲系教团；补编为日莲系各宗派简介，介绍了日莲宗、日莲本宗、显本法华宗、法华宗（阵门流）、法华宗（本门流）、本门法华宗、法华宗（真门流）、日莲宗不受不施派、本门佛立宗、国柱会等派别。另有附录日莲年表。本书的出版，既是对于日莲的研究，也是认识日本宗教的学步，必将有益于人类未来文明之建设。</p>
<p> 《创价学会的理念与实践》由中国社会科学出版社出版。全书共5章。第一章理念的滥觞。介绍日莲宗的基本教义和日莲宗的法脉传承；第二章牧口常三郎时期。介绍牧口常三郎创办创价学会的情况及他的“价值论”思想；第三章户田城圣时期。介绍创价学会在二次世界大战后的重建，及其户田城圣的“生命论”思想；第四章、第五章池田大作时期。介绍创价学会在新形势下的大发展，池田大作的“中道政治”的思想、走在国际上的创价学会、池田大作的“人学思想”。</p>
<p> 六、《日本佛教史》杨曾文撰写。1995年由浙江人民出版社出版。此书共52万字，六章。第一章佛教的输入和早期传播。介绍了日本古代社会和文化、佛教传入日本、圣德太子与佛教、大化革新以后的佛教，奈良佛教六宗；第二章平安时代的佛教。叙述了平安时期的社会与佛教、最澄和日本天台宗、空海和日本真言宗、净土信仰的兴起、佛教与日本民族的神道信仰；第三章镰仓时代日本民族佛教的形成。绍出了镰仓社会与佛教、源空和日本净土宗、亲鸾和日本净土真宗、一遍和时宗、日中两国禅僧和日本临济宗、道远与日本曹洞宗、日莲和日莲宗、旧佛教中的新气象和天台、真言二宗的神道；第四章室町至织田、丰臣时期的佛教。概说了五山十刹和五山文学、真宗和日莲宗、；第五章德川时代的佛教。谈了德川幕府时代的社会和佛教、佛教的法规和制度、各宗的传教、教育和佛学研究、佛教世俗化的理论和儒神道学者的排佛论；第六章日本近现代的佛教。介绍啊时治维新以后的日本佛教、战后的日本佛教。书后附有日本佛教史大事年表、日本国县名对照表。本书为中国学者撰定的第一本日本佛教通史，因此颇受到了日本学术界的注意，反响较强烈。</p>
<p> 六、《吉藏评传》嘉祥吉藏大师是中国佛教三论宗实际创始人。他以印度中观学派的中土继承者之居，以振兴鸠摩罗什以来的三论学传统为已任，著书立说，广开法筵，盛弘三论之学，不遗余力。他博学多闻，著述巨丰；长于义学，立论得当；议论惊人，辨才无碍。由于他的努力，使三论之学得以复兴，使大乘中观派思想得以继承和发扬。华方田撰写的《吉藏评传》，试图从吉藏的生平活动、吉藏佛学思想的渊源以及吉藏所处的时代的思想文化背景入手，探讨吉藏及其所创立的三论宗佛学思想的主要内容及特点，吉藏佛学思想产生的因缘以及与印度中观学说的关系，吉藏的三论学与其时代盛行的其它各派佛学思想的之关系，以及吉藏在中国佛教史上的地位和贡献等等。此书为京华出版社1995年出版。</p>
<p> 七、《禅文化丛书》袁宾主编。江西人民出版社于1995年出版。该辑共五本：《禅宗史话》（梁晓虹著）、《禅宗祖师慧能》（袁平著）、《禅宗语言和文献》（于谷著）、《禅语三百则》（钟学梓编著）、《禅诗二百首》（段晓华编著）。丛书系统地介绍了禅宗的历史、祖师、语言和典籍，选择有代表性和启迪性的禅语、禅诗加以注释解说，是禅学入门的阶梯。</p>
<p> 八、《玄奘研究文集》中州古籍出版社1995年12月出版。本书主要收集了“94”玄奘国际学术讨论会期间国内外代表宣读的论文以及多年来从事玄奘研究事业的专业人员的文章和资料。主要内容包括：玄奘大师的生平、传略和他在学术上的贡献；关于玄奘学术思想的论述、考证；对玄奘所撰的《大唐西域记》一书的评论和探究国外学者对玄奘的赞誉及评价。为了便于非汉语读者阅读，书中将目录编辑成汉英二种文字，并编入了一部分英文稿。书后附有“玄奘研究论著索引”，可供学者和专业工作者查阅资料参考。</p>
<p> 九、《因明研究：佛家逻辑》1949年以来，我国的因明研究呈现出马鞍形的发展历程，即50年代至60年代初，为因明研究的起点；60年代中后期至70年代，因明研究基本陷于停滞状态；到了８0年代，因明研究逐渐复兴，并且取得了可喜的成果。《因明研究：佛家逻辑》一书是继1949年以来出版的《因明论文集》、《因明新探》之后出版的第三本关于因明学的论文集。本书收集了19８9年召开的藏汉因明学术交流会的论文和19８0年在报刊上发表的有代表性的论文共34篇。涉及了印度因明学、汉传因明学、藏传因明学、国外因明学、西方逻辑学和因明学比较研究、解放以后的因明学研究综述、因明学研究论著索引等，内容广泛，基本上反映了近年来我国因明学所取得的成果。书中还同时收录了因明家王森（译自梵文）、杨化群、韩镜清（译自藏文）三人分别翻译的《正理滴论》（或《正理滴点论》），对深入研究汉藏因明学有极高的价值。本书刘培育编，吉林教育出版社1994年12月出版。</p>
<p> 十、《南海寄归内法传校注》义净法师是我国古代佛教僧人西行求法运动中最著名、最有成就、影响最大的人之一。因之被人们将他与晋代的法显、唐玄奘并列，也有人把他列为古代四大翻译家之一。他一生翻译佛经56部，230卷，还留下了几部著述，其中《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》二书享誉于世。《南海寄归内法传》是义净在游历印度与南海（今东南亚地区）20余年后，根据自己所见所闻做的记录。为我们了解7世纪印度佛教僧伽内部的宗教生活提供了最多最详细的信息。本书早就引起西方和日本学者的注意。从上个世纪末起，英国的S.比尔、俄国的瓦西列夫、日本的笠原研寿、藤岛等人都对此书作过节译。著名的日本佛教学者高楠顺次郎则经将此书全部译成英文。但是这些译文，也有很多缺陷，有的地方问题不少。1990年王邦维博士在参考过去研究成果的基础上，重新将此书做了全面的校注。中华书局于1995年4月首次出版。本书作者在进行全面校勘、整理、注释的基础上，又撰有对义净进行深入研究的数万字长文，通过对义净及《南海寄归内法传》研究，进一步了解义净时代的印度、南海以及中国佛教历史发展的实际状况，并对义净本人提出了一些看法、解释和评价。</p>
<p> 十一、《法门寺志》陕西省当代修的第一部寺志，也是法门寺建寺一千余年来的第一部寺志，凡８0卷20目，1８万字，陕西人民出版社1995年出版。寺志不仅条分缕析，比较全面地反映以寺中遗存和文化源流，而且还突出了寺以供养佛舍利的历史特征。寺志第一卷，分设“法门寺地望”、“佛指舍利”、“真身宝塔”三目，开宗明义，特色突出。第二、三卷，则分述“塔寺建制”、“僧人”、“传法源流”、“藏经”、“造像”、“寺产”，凡寺三宝法相均有脉络可鉴。第四、七卷，分别为“法器文物”和“石刻”，收录寺中文物精品和碑石文献，其中不少资料属最新发现，有重要史料价值。第五卷，为“感应事迹”、“礼赞真身诗文”，如实记录历代瑞应事迹和诗文精品，示存史之祢。第六卷“人物”，备载历代文献所见历史人物，是目前最为齐全的法门寺历史人物集。第八卷，为纪事和“法门寺历史年表”，分别以编年形式编次寺自开放以来重大史实和有关法门寺所有历史事件，可与以上诸卷经纬结合，互为补充。全书体例精审，史料翔实。静一法师监修，李发良编著。</p>
<p> 十二、《中国佛教思想史》当代著名佛教学者郭朋著。1994年9月至1995年9月出版。全书上、中、下三卷。上卷汉魏两晋南北朝佛教思想，共三编，60万字。上编汉代佛教思想。中编魏晋佛教思想。下编南北朝佛教思想。中卷隋唐佛教思想，共二编，40万字。上编隋代佛教思想，下编唐代佛教思想。下卷宋元明清佛教思想，共三编，39万字。上编宋元佛教思想，中编时代佛教思想，下编清代佛教思想。本书体系严谨，内容宏富，取材广博，着重突出了佛教思想在中国的变化。作者认为，研究佛教思想史的目的，是尽可能地探索、揭示佛教发展的历史进程和它的规律性、思想特点、阶级实质及社会作用，恢复它本来的面目，从而使人们大体上能够按照它本来的面目去理解它，认识它。研究的方法是：从特定的历史环境、时代背景中，去考察、探索佛教思想的发展和演变，从而使人们能够历史地了解佛教，认识佛教。</p>
<p> 十三、《韩国禅教史》日本著名禅学家忽滑骨快天撰写的一部重要的韩国禅宗史著作。中文译者朱谦之，中国社会科学出版社1995年版。此书于1930年初版，32万字，共四编。第一编教学传来之时代。第二编禅道蔚兴之时代。第三编禅教并立之时代。第四编禅教衰颓之时代。全书的特点是：资料丰富、历史时限长、重点突出，脉络清楚、内容广泛。本书讲述了朝鲜半岛的禅宗与教宗的情况，是我国出版的有关介绍朝鲜佛教最详细的一书。</p>
<p> 十四、《苏轼禅诗研究》这是一本由韩国人写的研究中国佛教禅诗的著作。作者朴永焕，中国社会科学出版社1995年11月出版。本书分六章。一、论述宋代文风及思潮，以禅学流行的原因为中心，侧重介绍儒、释、道三家合流的情况。二、分析苏轼习佛的原因与佛教思想对苏轼的影响。通过苏家人信佛的情况、苏轼人生的经历、与释门的交游，探讨促使他习佛的因素，并且剖析了他的习佛观点。三、探讨苏轼禅诗的渊源，并从以禅理、禅典、禅迹、禅法入诗的五个层面，论述诗与禅融合的情况。四、探索苏轼禅诗所表现的主题，并分析其思想变化，从强调人生如梦、标榜随遇而安、追求心灵安和、（木曷）（猪木）万法平等、提示妙悟玄理、归于乐观旷达、寻觅自我解脱等七个角度论列之。五剖析禅宗机锋及公案对苏轼的影响，从自然、平淡、幽远、理趣、奇趣、谐趣、妙悟、翻案待诸方面，论析禅诗所表现的风格。六、总结苏轼禅诗的成就及其对宋代诗歌的影响。本书视野比较开阔，取材广博，阐述较详。中国佛教学者认为此书“有他的开创性”，“立论有新意”。</p>
<p> 十五、《北凉译经论》杜斗城著。甘肃文化出版社，1995年6月初版。由17篇文章组成，总字数25万字，按其内容可分为三个部分：一是敦煌写经的研究；二是北凉的佛教；三是隋唐帝王与佛教。作者钩稽史乘，爬厘梳董，通过剖析北凉的译经，勾出了北凉佛教的特点，填补了学术空白。</p>
<p> 十六、《中国佛教文化历程》洪修平著。江苏教育出版社1995年12月出版，41万字，10章。本书的基本思路是从整个中国文化的大背景下来综和研究中国的佛教文化，既研究中国佛教文化在传统影响下的演变发展，也研究佛教对中国文化的深刻影响以及最终作为中国文化一部分的中国佛教文化折特殊意义及作用，力图揭示印度佛教中国化的历史进程及其与中国政治社会政治、经济、文化、民间习俗等密切关系。</p>
<p> Ｃ、观点综述</p>
<p> 1995年出版的有关佛教的学术论文，当以《佛学研究》1995年刊所载的“佛教现代化专题研究”最有特色。这个专题一共刊出了13篇文章，集中讨论了佛教与当代社会的关系。王雷泉在《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战》一文中认为，当代中国佛教与过去以往的宗教融汇运动相比较，则处于更大范围内的宗教融汇运动之中。原来制约着中国佛教发展的政教、儒教、教俗三重关系，以及由此使佛教付出的负面代价，今天都已发生根本性的变化，这种变化为佛教在当代复兴带来了前所未有的机遇。具体地表现在四个方面；一，政教分离使佛教在不干预政治、教育的前提下，国家在法律上确保了佛教的品格和主体地位。二，佛教在各教平等竞赛中处于领先的地位。儒教已从政教合一的国教中地位退出，恢复了人文主义思想的原貌，这为佛教真正自由的发展扫清了障碍。佛教否定创世主及独断论神学，主张主体觉悟的学说独擅胜场。在当今世界走向一体化的时代，佛教当仁不让地成为连结东西方文化的纽带。三，经济体制改革为佛教的发展奠定了社会基础。经济体制的改革，改变了政企合一的局面，必然在经济底层环境扫除了旧宗法制度的残余，为佛教的发展带来新的活力，并改变着佛教存在的形式。其中有一部分在市场经济活动中形成的民族工商业者人士，将支持佛教和与佛教结盟。四，具备独立品格的佛教知识分子群体正在形成。他们有足够的权利和机会发表自己的见解，不断对现行的政教体制进行监控，让现行体制不断地听到基于文化意义上的良心见解的异己声音。孙昌武在《关于佛教文化的研究》中指出，学术界和佛教界共同研究佛教文化的根本前提是“认可佛教文化是中国传统文化的重要组成部分”，其研究的立场是佛教为整体文化的一部分。佛教的核心是信众、信仰对象、教义，而思想、学术、文学、艺术、伦理、风俗、中外文化交流则是这一核心影响下产生的文化成果，确立为样宽泛的佛教文化概念，可以在与严格意义上的佛教活动相联系而又相区别的原则之下，更充分也更客观地探讨和评价佛教所创造、所带动的文化成果。麻天祥在《佛教与二十一世纪》中认为，佛教要在21世纪进一步发展，非要实行彻底的革新不可，改良完善教义，清除陈腐的理论与实践。具体地说，就是：一，继承佛教的超越精神。二，继承佛教的批判精神。三，继承佛教的利乐有情的献身精神。宋立道在《佛教与现代化的关系考察》中强调，现代化除了政治参予面的扩大，经济技术的进步，更应有精神传统的继承。佛教便是传统之一。由于宗教本身包含了价值体系、信众和实践活动，佛教与现代化相互影响就是积极和消极并存。佛教与现代化进程决不会相背而行，在核心价值观不变的情况下，二者可以相互适应，相互融洽。其他人则指出，中国佛教要走向现代化，仍然要提倡的是过去曾经多次强调的人间佛教思想，提高僧伽的素质，抓住佛教教育，培养人材等续佛慧命的生死大事，而人材的培养是取决于佛教未来命运的关键。黄夏年在《怎样看待现代“禅宗热”》（载《中国宗教》1995年第3期）文中分析了当前禅宗热的原因，指出禅宗的热，实际上反映的是一种宗教的热。过去几十年来，由于种种原因，使得宗教在中国大陆出现了不正常和萎缩的情况，人们对宗教没有正确的认识。当宗教重新恢复活动时，人们对宗教有了想进一步了解的愿望，于是在客观上促进了宗教的发展。而禅宗是中国宗教中影响最大的一个宗教，它又是中国人自己创立的宗教，明显地带有中国传统宗教的特点，也是明清以降在中国宗教中占有主流地位的宗教，所以它的存在，无疑成为当今中国宗教复兴中，作为传统宗教中理当首选的宗教，所以禅宗热首先应是宗教热。当中国出现了文化热时，禅宗为代表的禅文化自然也就成为人们首选的一种文化代表，于是随着文化热的不断展开和深入讨论，禅宗的文化现象也日益显示出其在中国文化中的重要地位和历史作用，事实上，不把禅宗文化说清楚，也就不能说清楚中国文化的特点和内涵，所以禅宗的热又是一种文化热的具体表现之一。禅宗在世界的影响反馈回国内，一方面使中国的学术研究与世界学术研究接轨，同时也客观地促成了国内禅宗热的升温。正是由于有了这些宗教、文化、国际影响的因素，所以对当前的宗教热不必担心，只要善于加以引导就行了。</p>
<p> 其次，有关地方佛教的研究得到加强，是这一年佛学论文的又一特点。据不完全统计，属于这方面的文章有20余篇。如葛仁《魏晋南北朝时期洛阳地区的佛教》（载《历史教学问题》1995年第一期）、释明乘《从中原佛教遗迹探讨河南佛教发展轨迹》（载《天中学刊》1995年第2期）、赵一德《云冈石窟的文化价值》（载《北朝研究》1995年第2期）、吴祖鲲《东北佛教文化述论》（载《长白论丛》1995年第一期）、忒莫勒《伪满喇嘛教宗团成立如末》（载《内蒙古社会科学》1995年第一期）、李树基《锦州佛教简史》（载《锦州师专学报》199年第2期）、陆庆夫《五凉佛教及其东传》（载《敦煌学研究》1995年第1期）、熊寿昌《汉三国时期武昌佛教文化遗存》（载《世界宗教研究》1995年第4期）、蒋笃家、陈蒲清《南宗禅与湖南文化》（载《船山学刊》1995年第2期）、张伟然《湖南隋唐时期佛教的地理分布》（载《佛学研究》1995年刊）、向世山《从“圆觉经变”造像论宋代四川民间佛教的信仰特征》（载《中国文化论坛》1995年第1期）、曹晓宏《禅宗在滇中地区的流布》（载《楚雄师专学报》1995年第4期）、余海波《明代纳西族木氏土司与道教、佛教》（载《云南师范大学学报》1995年第4期）、王荣国《隋唐时期佛教诸宗派在福建的传布初探》（载《厦门大学学报》1995年第3期）、陈波江《佛教传入广西时间考》（载《广西民族学院学报》1995年第2期）、范家伟《六朝时期佛教在岭南地区的传播》（载《佛学研究》1995年刊）、黄国安《中国佛教在交趾的传播与影响》（载《东南亚纵横》1995年第4期）、姜明《浅谈喇嘛教在蒙古地区的传播与影响》（载《阴山学刊》1995年第3期）、浩斯《藏传佛教传入蒙古肇端》（载《内蒙古师范大学学报》1995年第4期）、陈烨《黄教传入蒙古的社会文化分析》（载《内蒙古社会科学》1995年第6期）、吐娜《新疆黄教寺院概述》（载《新疆文物》1995年第3期）、谈士杰《藏传佛教在岷州》（载《西北民族学院学报》1995年第2期）等。这些文章者对当地的佛教文化形态做了直观的描述和较详细的分析，指出了中国佛教地方化的特点，对深入了解中国佛教文化的地方性有着重要的意义，也一改以往在论述中国佛教文化时，缺乏微观，流于空泛的弊病。尤其值得指出的是，上述的一些文章，如有关东北佛教文化、内蒙古佛教文化和广西佛教文化的研究一直都是学术界研究的薄弱之处，现在这种局面已经得到了彻底的改观，表明了当代中国佛教研究已经由点向面而全部铺开。</p>
<p> 禅宗的研究仍然受到了众多学者的注意，并且有了更加深入的探讨，许多著名的学者都把一部分精力用在了这一研究。任继愈在《农民禅与文人禅》（载《传统文化与现代化》1995年第一期）中，认为由慧能到五家七宗的建立时期，属于农民禅阶段。因为这一时期“其中一个重要因素是中国有千千万万的小农经济存在。自给自足的经济生活产生自己解脱的宗教思想，是十分自然的结果”。五祖弘忍一方面用宗教训练，修心，一方面从事生产，教徒每天都接触的是生活经验。“这类教学经验，在法相宗、华严宗就不曾用过，因为禅宗是农民的佛教”。后期禅宗写有大量文字记录，《灯录》、《语录》文字占了主导地位，“多以诗歌的开式说禅理，这也是唐代科举取士，文人必习诗赋的习惯带到禅宗里来的反映”。所以这是文人禅时期。他还进一步认为，“缺少了禅宗提供的这分文化遗产，将是中国哲学史上的损失。禅宗大师们的用力所在，毕竟是解决个人问题，仅限于个人的解脱。为国家危亡而献身，为争取民族生存而牺牲，杀身以成仁，舍生以取义的品格，在禅宗里是找不到的，也不是禅宗所提倡的。作为一个深闳博大的中华民族传统文化，禅宗精神不可无，所谓’禅宗大德’却不可多。”禅宗为中华传统文化提供了有价值的精神财富，但不是唯一的财富。吴立民在《略说祖师禅》（载《佛学研究》1995年刊）中指出，祖师禅在观心上下功夫功夫，从“观而不观”、“不观而观”的“体”上用功，直指人心，见性成佛。祖师禅的“离四句，绝百非”，在认识论上把人们语言的局限性、逻辑思维的局限性看破了，叫人们不要从意识上去认识，而是从心的本体上去体证。禅宗南北二宗不可偏废，顿悟从渐修入手，由定生慧，以求见自己智慧大师的本来面目。邢东风在《认知与般若－－从神会禅学的“知”看般若的真正意义》（载《佛学研究》1995年刊）里说，人们往往把神会所说的“知”理解为认知的知，其实神会的“知”是指心本体的特殊作用，字既非对象意识，亦非自我意识，不具备认知的意义。这样的“知”，实际上就是佛教所说的般若。并且通过神会所说的“知”，可以清楚地了解般若非认知的意义。何云在《曹洞立宗论》（载《佛学研究》1995年刊）文中，认为曹洞立宗史的经验与教训都同样突出，耐人寻味：其成功的经验在于从一开始就注重事理、思想的“回互”，这种强调文化整合的独特气质与马祖系洪州宗孤军深入、单兵独进的禅界主流迥然有别，成为石头系的逻辑起点和曹洞立宗的特色所在；其危机亦与此相关，即在立宗之初思想上过度的早熟性(三代禅者为先驱)，特别是在对新义理的生长点缺乏探索，对阐明和发扬本宗特色的指导性思想体系，未曾及时地、自觉地着手建构。从这个意义上，曹洞立宗之初的内在危机致使后来在其发展史上两度自断法统，而其绵泽不尽、气力不竭的深厚内力，亦同样有赖其立宗之初“回互”理论之赐。</p>
<p> 方立天在《禅宗精神－－禅宗思想的核心、本质及特点》（载《哲学研究》1995年第3期）中强调，禅宗的根据、方法和目的都是围绕心性展开的，心性是禅宗禅理的基础、禅修的枢纽和禅境的极致。所以禅宗是一种文化的理想，一种追求人生理想境界的独特修持方法，或者说是一种生命哲学、生活艺术、心灵超越法。禅宗的精神就是超越精神。唐大潮在《试论禅宗在明清时的变异》（载《佛学研究》1995年刊）认为，中国佛教史上各宗派的流传兴衰，往往与是否具有民族特性直接相关。民族特性愈少的宗派宗派，很快趋于衰落，民族特性愈多的宗派，则能长久地保持下去。何建明在《略论近代中国禅佛教》（载《佛学研究》1995年刊）里，批驳了国内外许多人曾经认为近代中国没有了真正的禅佛教的观念。他从近代中国禅寺的功课和法脉、禅门的诸法观念、念佛观念以及禅堂生活制度等方面，指出近代中国禅佛教在适应近代中国社会发展的过程中，通过继承和发扬中国古代禅佛教的一些优良传统，自觉吸收近代新型的社会文化观念，不断改革和奋起，不仅继续保持了独立自主的宗门形象，而且革除了许多宗门积习和时弊，树立了许多新的积极的宗门规范。董群在《宗密禅学思想的历史地位浅析》（载《世界宗教研究》1995年第一期）文，从宗密对儒道的批评、理学的影响、对佛教的批评、佛教的影响几方面分析，提出宗密在中国佛教史和哲学上处于一个中介的地位。向世山的《如来禅与祖师禅的分立与融合》（载《中华文化论坛》1995年第4期）认为，“宗密以后的时代是祖师禅吞没如来禅的时代，……表明宗密对洪州宗的批评大大刺激南宗禅的’正宗’，故创造’祖师禅’作为对抗。”景扶明于《禅与武道散论》（载《山东体育学院学报》1995年第3期）作了中日武道之间与禅的关系比较研究，认为“中国有文化的武林高人，极易接触到禅宗心法，历代都有人在技击实践中默契禅意，大部分得道者也并没有接触过武道理论。就是说，中国武术文化是三家并融，日本武道独尊禅家，从外表看，武术对禅的融合远逊于武道，但实际上佛家理法也部分融入各内家拳的技术体系中，禅意象盐水溶于水一样，使武道、武术’两枝丹桂一齐芳’，而不是武道一枝独秀。”</p>
<p> 黄心川的《印度瑜伽与少林武功》（载《佛学研究》1995年刊）是探讨印度瑜伽术与中国的武术之间关系的文章。该文指出，印度瑜伽术随着佛教禅法传入我国，唐时传有天竺按摩法，宋时传有婆罗门导引法，中国禅宗初祖菩提达摩在少林寺修禅，据说曾经传有《洗髓经》和《易筋经》。此二书被奉为少林武术的圭臬，其理论体系中可以看出明显地受到瑜伽的影响。少林武术提倡的“禅武归一”，瑜伽提出的动静一如；少林武术有内外功法，瑜伽也有内外修支；少林武术强调模仿动物的五式，瑜伽武术也有龙、蛇、黾、鹳等座法；少林武术有数息法，瑜伽也有调息观。少林武术虽在自己的发展过程中更多地具有中国文化的特点，而对其追踪瑜伽的事实也有很多的历史根据。方立天在《印度佛教心性思想》（载《佛学研究》1995年刊）中勾勒出印度佛教心性思想的特点，原始佛教有“心识说”，没有鲜明的心性论思想；部派佛教有“心相说”和“心性说”二部分内容，各部派讨论的重点在心的本性是否染净，由此推出心性本净和性本不净的二种不同判断；大乘佛教将部派佛教的“心性说”发展为“如来藏–佛性”说，以后又与阿赖耶识相调合。由此可知，印度佛教心性思想是因人的解脱要求而产生的，其主流是心性清净说。黄夏年在《成实论二题》（载《世界宗教研究》1995年第2期）中从二个方面分析了《成实论》对说一切有部理论的批评。指出一是破有部的“法体实有”主张，立自已的“无自体性”的思想；二是破有部的“五位七十五法”，主要破“心数法”，强调“心差别”的思想。可以看出，《成实论》在理论上一方面接近了大乘般若假名真空的思想，另一方面又在心性理论上，继续走小乘的路数。其另一篇《道安“本无”思想初探》（载《中国文化》1995年第12期）指出，道安谈本无，谈空，是从“五蕴本无”而推衍到“真如本无”，这是他的本无思想发展的内在逻辑线索。</p>
<p> 方广昌的《敦煌文献中的《金刚经》及其注疏》（载《世界宗教研究》1995年第一期）对现藏的国内外敦煌本的《金刚经》及其注疏做了较系统地整理与介绍，对一些题记也做了版本考证，并指出它们对研究佛教写经、义理探导、敦煌历史、佛众结社、雕版印刷。官吏宫廷等研究的意义和价值。杨曾文的《信行与三阶教典籍考略》（载《世界宗教研究》1995年第3期）认为，“现存的三阶教资料虽然已经残缺不全，但通过对这些资料的研究，仍可以对信行的思想和三阶教的教义得到基本的了解。”何梅的《关于〈毗卢藏〉、〈崇宁藏〉的收经及总函数问题》（出处同上），纠正了以往大陆、台湾及日本的佛教学者的《宫内省图书寮一切经目》后面所附的《毗卢藏》之错误看法。此文作者系专门从事《中华大藏经》编纂工作多年，因之言说成理，特此加以强调。杨富学的《前苏联科学院东方学研究所写本部典藏西域本经籍》（载《佛学研究》1995年刊）系统地介绍了藏于东方学研究所的各种文字的西域写本佛经，对了解中亚或西域的佛教有着较为重要的参考价值。</p>
<p> Ｄ、</p>
<p> 学术交流和信息交流的系统工程。虽然这些年来，国内经常召开各种会议，学者经常在一起切蹉交流。但是由于观念、条
