作者简介：黄夏年，1954年生，毕业于中国社会科学院世界宗教研究系，获哲学硕士学位，现为中国社会科学院世界宗教研究所《世界宗教研究》杂志社社长、《世界宗教文化》主编、中国佛教文化研究所《佛学研究》副主编。发表佛教论文、书评、学术动态和综述及电视片解说词百余篇等，与人合著或主编佛学书、辞典数十本。
二十世纪是世界历史和中国历史上都值得一书的一个世纪。在这一百年里，中国历史经历了林林总总的变化，对社会和人心都起到了一个巨大的冲击。回顾历史，我们将有很多启示，同样也有很多感概！佛教是已有二十五个世纪之久的宗教，它传入中国，也近二十个世纪了。但是除了隋唐盛世鼎盛期的佛教之外，二十世纪的佛教也许在二千年的历史上，应该有一个新的说法，至少它在佛学的研究和佛教文化的层面上表现出它的鲜明的新个性。本文所谈的“佛学”，就是指学术层面的学术意义的活动。中国佛教还应该包括汉语系佛教、藏语系佛教、巴利语系佛教三大部分。就是佛学，又牵涉到社会科学的方方面面，所以远不是一篇文章所能谈清楚的，它应该是一本书甚至数本书才能够加以说明的。本文主要以介绍汉语系佛学研究的情况为主，旁涉其它二系，并以中国大陆的佛学研究为重点，祈盼读者方家谅之。
一、佛学刊物回顾
从百年来中国社会的发展过程来看，佛教属于社会的一个部分，它的兴衰与整个社会息息相关。佛学也是社会活动中的一个部分,它同样依赖于历史，离不开历史的进程。笔者以为，按中国百年社会文化的历史发展而论，中国的佛学研究应该分成大小二个部分。所谓“大”，就是说从大的阶段来看，中国佛学主要分为二期，本世纪初到四十年代末是第一个阶段；五十年代初到现在是第二个阶段。所谓“小”，就是说在大阶段内还可以分解成若干个较小的时期，如在第一大阶段里可以分成二个时期，本世纪初到全面抗日战争爆发，即一九三七年为第一个时期，一九三七年以后到一九四九年为第二个时期；在第二大阶段里，也可以分为二个时期，一九五○年到一九七八年为第一个时期，一九七八年到现在为第二个时期。站在世纪之交，回首历史，应该指出，第一大阶段的第一个时期和第二大阶段的第二个时期为二十世纪佛学研究的繁盛期，换言之，二十世纪的首末二端为佛学研究的重头戏，这又与中国社会思想在本世纪内的发展步伐是一致的，由是体现出佛学研究与历史发展同步性的特点。
佛教之所以能够传世不绝，成为中国传统文化的一个重要的组成部分，其最重要的一点就在于它具有非常浓厚的文化性，而这种文化性体现在学术的层面，就是它的著作、思想等等精神文化创造活动。历史总是在重复演绎，与以往一样，本世纪以来，能够荷担弘法，著述立说的人，仍然是一些受过教育，拥有一定文化，尤其是受过系统学术训练的人为主，按照这些人所从事的工作性质和研究成果来看，本世纪上半叶，无疑应该分为如下几个群体。第一个群体是来自于僧伽界的一些僧人学者，如释太虚、释印顺、释圆瑛、释巨赞等一代高僧大德。第二个群体是来自于信仰佛教的一些居士，如欧阳竟无、吕澂、唐大圆、王恩洋等俗信者。第三个群体是来自于学术界的学者，如梁启超、汤用彤、胡适等名家。以上三个群体，均有着各自的研究特点、研究方向、研究方法，同时也出版各自的佛学研究刊物，三者之间的界限，并不是泾渭分明的，互相之间的交流和切蹉始终存在，当然在学术观点上也有不同的看法和歧异，有时甚至是针锋相对的对立。这种现象应该属于正常的现象，既是学术研究，必有不同的看法，而且只有产生了不同的看法，才能引起互相争论，学术研究就是在这种争论的情况下一步一步发展起来的。
回首本世纪的佛学研究就应该从出版事业开始，百年来，有关佛教出版物到现在还没有一个确切的统计数字。在这些众多的佛教出版物中，除了大德讲经说法和古籍再印之外，有相当一部分是带有研究性的佛学刊物，其具体数字是多少，至今还不能完全统计出来，只能有一个大概而已。台湾著名学者释东初法师曾在其著的《中国佛教近代史》中谈到本世纪上半叶佛教出版物情况：“我国佛教发行各种刊物，首推民国元年之《佛学丛报》，而历史悠久者，则为《海潮音》月刊，已有五十五年之历史。此外年刊、季刊、月刊、半月刊、周刊、日报，全国各省各县不下数百种（据日人考据多达三四百余种）……。”[1]东初法师在书中列出了五十五种佛教期刊，但在笔者所掌握的目录[2]中，至少有名可考的达一百八十种，这个数目与今天大陆和香港、台湾几个地区的佛教刊物总和，恐怕不相上下。
至今在众多的刊物中仍推历史悠久的《海潮音》为最。这份刊物的重要性在于，它是百年来中国佛教和佛学研究的窗口与见证，因此要了解中国百年佛学发展史，不得不格外重视它，尤其是它在中国佛学发展的第一阶段里，刊出了大量的文章，有着重要的参考价值。例如，当我们要研究中国佛教改革家，著名僧人、社会活动家释太虚大师时，不得不翻阅这份已有近八十年历史的刊物，因为太虚大师的许多重要文章，大部分就刊登于此。此外有关佛教界中的佛学研究的主流之一，僧伽群体研究的成果与动态，特别是揭示当代佛教与现实问题的思考时，我们不得不格外地看重这份刊物。现在这份刊物的大部分重头文章都被搜集出来，作为一些文集（如《太虚文集》）或文库（如《海潮音文库》）等重新出版，但是遗憾的是这份历史悠久的刊物却没有重新出版，这不免对研究本世纪上半叶佛教的学者不说，是一个严重的缺憾。
一九二四年南京支那内学院创办《内学》年刊，是我国最早的一份纯佛学的学术刊物。它是在著名居士、学者欧阳竟无的领导下，以专门刊出纯佛学理论的文章而名誉万世。欧阳竟无在第一辑《叙言》中写道：“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学，不如是而有学……天下有如是学，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理事者在一己，如量者发由乎人，不可以不审。”[3]当代中国许多有成就的佛学家和学者，如欧阳竟无、吕澂、王恩洋等人都在这里发表了自己的研究心得，因此这份刊物至今都可以被视为二十世纪以来最有价值、最精到的佛学刊物。如今这份刊物发表的文章已经被重复印刷和出版多次，举凡收集本世纪最有价值的佛学成果，必离不开此刊。可惜的是此刊仅办了四期以后就不再出版了，以后金陵刻经处的佛学研究文章以《内院杂刊》的形式继续出版，当然这份《内院杂刊》的质量也是属于本世纪学术品位最高的刊物之一。《内学》代表了中国居士佛学研究的最高水平，如要了解近代中国佛学的早期发展及其方向，了解中国居士佛学，可说离不开此刊。
周叔迦居士领导的北平佛教会在北京创办的《微妙声》是中国北方的一个学术性刊物，该刊第一期《弁言》谈道：“志切弘研，罔恤才短，用集同愿，钻仰玄途。或则教义是研，或惟史籍是考。或述行持所得，或陈弘获之私。部类分居，纂撰所获。月一刊印，名《微妙声》。”[4]这份刊物邀请了当时著名的学者如汤用彤等人来主笔。一九三七年周叔迦先生又于北平创办了中国佛教学院的《佛学月刊》，这二份可以代表中国北方佛学水平的刊物，与南方的《内学》遥相呼应。与《内学》一样，此二刊也未能长期保持发行，《微妙声》一共出版二卷八期，到一九四0年停办。《佛学月刊》一共出版四卷，约五十期，到一九四四年为止。[5]除了以上各刊外，据许国霖先生在《微妙声》发表的《佛学论文索引》[6]，经常刊登佛学文章的刊物，有《现代佛教》、《威音》、《佛化新青年》、《世界佛教居士林刊》、《人海灯》、《佛教评论》、《人间觉》、《四川佛教月刊》、《佛学半月刊》等。
由学术界办的刊物则有《国立北平图书馆馆刊》、《国学季刊》、《金陵学报》、《辅仁学报》、《燕京学报》、《东方杂志》、《学衡》等经常刊登佛学文章。像陈垣先生的文章就刊在这些杂志上的。可以看出，本世纪前三四十年的佛学研究是异常活跃的，不管是佛教界还是学术界都为此投入了不少的力量，这一方面固然与近代佛教复兴有关，另一方面又与学术界的重视有很重要的关系，许多学者，不管是从外国回来的，如汤用彤、陈寅恪等人，还是在国内一直从事讲学、学术研究的人如陈垣等人，都对佛学发生过强烈的兴趣，由是在教界与学界的共同努力下，本世纪上半叶的的确确掀起一个佛学研究的高潮。
值得指出的是，除《海潮音》之外，其它各种刊物都未能长期坚持下来，造成这种情况的原因很复杂，但有二个主要原因是不得不提到的。第一个是人事和经济上的原因。《内学》在第四辑《本院纪事》里说：“本院法相大学特课，原在第二院开办。十六年（引者案，指一九二七年）三月以后，军队驻入院内，历久不去，教授管理，均感困难。院务会议议决，到十六年暑假期满二年，暂行停办。其成绩优秀之学子，分别留院工读。同时第一院各部组织，亦因经济关系，缩小办理，问学部取消，研究部亦停顿。至十七年春，学友渐集，各种讲习，积极进行，研究部颇复旧观，惟大学特科以种种牵制，一时尚无续办之望。”“本院校刻经论，历年未缀。十六年三月以后，刻匠工价陡涨，条件繁苛，无法维持，遂告停顿。……”[7]从上引文可以看出，导致《内学》停刊的原因，一是军队进院，造成“教授管理，均感困难”；二是“刻匠工价陡涨，条件繁苛，无法维持”，所以人事和经济的原因，使得具有学究式的佛学研究不能正常地继续进行，特别是“经济关系”，使得这份饮誉国内外的佛学刊物不得不走上自绝的道路。
《内学》如此，其它的刊物亦必然如此,有的刊物如《微妙声》、《佛学月刊》等，虽然没有说到经济的原因，但从它的出版周期越来越长，而且经常是以几期合刊的形式，或者篇幅越来越少的情况来看，至少说明这些刊物已经到了难以支撑的地步。更多的刊物则是办刊一二年即停刊。另一个主要原因是由于局势的关系。众所周知，日本军队的入侵，打乱了中国人的正常生活，颠沛流离，逃难迁徙，成为各阶层人士的日常生活，在国破家亡的形势下，既使有心从事佛学研究，亦无资料和正常的学术环境可言，所以更谈不上出版的事情了。此二大原因，使得已有的佛学研究大好形势转入了低潮，支那内学院被迫迁往四川江津，《海潮音》大量的压缩篇幅，整个抗战时期，其出版的总量，还抵不上正常时期时一年出版量。另一份当时最有影响的《世界佛教居士林林刊》亦因抗日战争爆发，而于一九三七年四月停刊。
四十年代以后，中国佛教的活动中心是在南方，尤以最大城市上海最集中，佛学研究和刊物的出版，有了一定的新气象。这一时期，比较有名的佛学刊物是《觉有情》、《弘化月刊》、《觉训月刊》等。巨赞法师在广西桂林创办了《狮子吼月刊》。竺摩法师在香港和澳门两地主编《觉音》月刊。王恩洋居士在四川创办了东方文教研究院，发行《文教丛刊》，这些刊物在当时起到过一定的影响，但是与前三十年相比，内容更加关注现实，不象《内学》和《微妙声》那样更加注重于历史教义的考证与训诂，像《狮子吼月刊》和《觉音》等刊，致力于宣传抗日思想，对推进抗战活动起到了一定的作用。如竺摩法师曾说：“今又承诸同志聘为本刊主编，实无兼顾之力，第念国难教难，双重威逼，维护文字，发扬正义，亦为凡人应尽之天职，故不揣谫陋，毅然以赴。唯愿各方大德师友，鉴察微诚，时加指教，以匡不逮，并锡（赐）鸿文，藉张法眼，则慧泽均沾，岂仅有光篇幅而已。”[8]当时举国上下关心的是未来中国的社会发展，远离政治的纯佛学研究，因而不能成为热点。抗战结束后，中国社会又陷入内战之中，佛学研究并没有马上好转。1947年，北京佛教界曾经创办了一个名为《世间解》的佛学刊物，上面刊出不少有份量的文章，但是这份刊物也就在二年以后也停办了。
总的来说，民国时期的佛教刊物出版，是千年来中国佛学史上从未有过的繁盛气象，数百种刊物并立，为作者提供了可以发表研究心得的各种园地。各种学说理论杂然纷陈，把中国的佛学研究一下推到一个全新的高度。当然这些刊物都是属于私人或隶属于某个团体创办的，编辑出版这些刊物的人，往往都是一些学者，因此它们对研究百年佛学学术史来说，既表现了一种特点，也有一种特殊的意义。我们只要抓住这个特点，就很容易获得研究的门径。正如前面所说，《海潮音》是研究太虚大师的主要资料。同样，《内学》是研究支那内学院一系学者如欧阳竟无和早年的吕澂等人学术生涯的窗口。《威音》是研究顾净缘居士佛学思想的根据。《狮子吼月刊》是研究巨赞法师中年生平思想的依据。《文教丛刊》是研究王恩洋先生中年佛学研究和思想的来源。此外，一些学术刊物则是我们寻找像梁启超、汤用彤、陈寅恪等学者研究佛学的主要线索。
五十年代以后，中国大陆社会性质发生根本性的变化，佛学研究者的构成和佛学刊物的出版也有了新特点。这一时期，佛学研究者主要由两部分人士组成，一是隶属于佛教协会的僧人和居士，二是散布在各大专院校的教师及中国科学院哲学社会科学部世界宗教研究所[9]的研究人员。这种人材分布的格局至今仍然未变，仅仅是范围扩大，有更多的研究所和院校的教师参加进来。
当时仍在发行的佛教刊物主要有上海大法轮书局出版的《觉有情》，上海佛教青年会会刊《觉讯月刊》以及弘化社（后由上海佛教协会）出版的《弘化月刊》之三种。[10]以上三种刊物分别于一九五三年四月、一九五五年九月和一九五八年七月停刊。一九五○年北京创办了《现代佛学》一刊，作为中国佛教协会的会刊一直在全国发行，一九六四年六月《现代佛学》停刊。据王雷泉先生主编的《中国大陆宗教文章索引》[11]一书统计，从一九四九年到一九六六年的十七年间，大陆共发表佛学文章为一○○三篇，其中最少的年分是一九六六年，仅发表三篇。最多的年分是一九五三年，共发表九十九篇。平均每年发表五八.一篇。这些文章绝大部分刊登在《现代佛学》上，仅有少数个别文章发表在《哲学研究》和《文史哲》、《新建设》等社会科学理论刊物上。所以《现代佛学》成为了解中国大陆五十年代至六十年代佛学研究情况的主要窗口。
一九六七年到一九七四年间整个中国大陆没有发表过一篇宗教文章。一九七四年发表佛学文章一篇。一九七七年以后，佛学文章渐次增多，到一九九二年时，中国大陆全年共发表佛学文章达一一二五篇，一年发表的文章数量，超过了前十七年的总和。如今这种趋势仍呈增加的态势。每年发表的佛学文章数量只会增多，不会减少！
与本世纪前半叶比较，世纪末佛学刊物的出版种类及数量，仍然没有达到世纪初的水平，现今中国大陆各种佛教刊物仍然只有二位数，最多也只是到了三四十种，如果再加上一些宗教学的杂志，也不过是五十种左右，那么，如此巨大数量的文章，决不是仅几十种刊物就能完全解决了的，所以，答案只有一个，众多的佛教文章只能在其它种种刊物上刊出，换言之，它们分流到各种期刊。从统计表上看出，如今刊登与佛教有关的文章，涉及了文史哲的各种杂志报刊，可以说，只要是文科类的报刊杂志，没有不刊登佛教的文章的。当然，这些文章并不全是纯学术研究的成果，有相当一批是属于知识性、介绍性或佛教文化范畴的作品。
在当今众多的佛教刊物中，与佛学这个学术层面接触的刊物应该说是仍然不多的，象纯佛学的刊物，如今只有由中国佛教文化研究所吴立民所长主编的《佛学研究》，此外还有以整理资料为宗旨，方广錩主编的《藏外佛教文献》。其它的佛教刊物，一般说来，并不以刊出学术性的文章为宗旨。在学术界发行的刊物中，中国社会科学院世界宗教研究所主办的《世界宗教研究》属于国内宗教学界品位最高的纯学术性刊物，但是由于它不是以刊登佛学文章为主，所发表的文章有限，仅是学者论佛的主要园地之一。与此相似的还有四川大学宗教研究所主办的《宗教学研究》、上海社会科学院宗教研究所主办的《当代宗教研究》，以及山西社会科学院的《五台山研究》等刊物。[12]而在佛教界内部办的一些出版物中，以厦门南普陀的《闽南佛学院院报》、岭东佛学院的《人海灯》和河北柏林寺办的《禅》杂志更多地刊出一些学术性文章。
二、学术观点扫描
杨仁山居士被人们称为“近代中国佛教复兴之父”。他是在比较儒、释、道各家学说后，多次阅读《大乘起信论》，才“始知佛法之深妙，统摄诸教而无疑也”。[13]他自述：“鄙人初学佛法，私淑莲池、憨山，推而上之，宗贤首、清凉，再溯其源，则宗马鸣、龙树。此二菩萨，释迦遗教中之大导师也。西天东土，教律禅净，莫不宗之。遵其轨则，教授学徒，决不误人”。[14]所以他要“建立马鸣宗，以《大乘起信论》为本，依《大宗地玄文本论》中五位判教，总括释迦如来大法，无欠无余，诚救补偏之要道也”。[15]遗憾的是，杨仁山居士的愿望并没有由他的弟子们完成，反而走上另一个方向。杨仁山的继承者，支那内学院的创始人欧阳竟无先生首先对《大乘起信论》提出了疑问，认为这一部被历代佛教徒奉为经典之作的最有代表性著作，仅是一部小乘的论书，它并不能代表大乘佛学了义教的真正水平。欧阳先生的弟子王恩洋先生发挥了乃师的思想，直斥《大乘起信论》是一部“外道论，非佛法也。”[16]。另一位弟子吕澂则从考据学上指出《大乘起信论》是对魏译《楞伽经》的摹仿和曲解，由于《楞伽经》本身就有不少错误，所以《大乘起信论》只能是错上加错。这些说法牵涉到《大乘起信论》的权威，引起僧界学者的反对，双方展开了激烈地辩论，以太虚大师为首的武昌佛学院的一些人激烈批驳内学院学者的观点，认为《大乘起信论》的观点是符合佛法的，这是因为它确实是表现了体用一如的“真如缘起”的佛法观。[17]总之，《大乘起信论》的讨论是本世纪最早的一场佛学论争，其影响很大，促使了这方面研究有了一个深入发展，当时许多刊物，如《海潮音》、《国学丛刊》、《内学》、《佛海灯》、《人海灯》、《学衡》、《东方杂志》等都刊出有关这方面的研究文章。王恩洋、唐大圆和武昌佛学院都出版过关于这场争论的单行本，直到五十年代初，台湾的佛教界还在继续出版这类文集。台湾佛教学者、出版家张曼涛于70年代末又将有关的文章集成专册，收入其主编的《现代佛学丛刊》里。大陆学者高振农、游有维、王智隆、蔡惠明、妙有、郑耀秋、葛兆光、韩镜清等人都在八十年代或九十年代初发表过这方面研究的心得或随感。“由此可见，《起信论》义理真伪之争必然蕴含了极其深刻的原因，也必然造成长远的影响，是近代佛教史所无法回避的一个问题。”[18]
《大乘起信论》争论的背景是在唯识学的前提下进行的，支那内学院的佛学研究特点，就在于唯识学的研究与阐扬，因此唯识学成为本世纪上半叶佛学理论中的又一个主要内容。唯识学与《大乘起信论》不同，《大乘起信论》的争论是关于它的真伪问题，事关到它的权威性。唯识学是泊来品，玄奘及其弟子在唐朝皇帝的支持下，法相宗曾经风光一时，但是没有多久，即开始衰败。近代唯识学的兴起，与皇帝无关，也与达官贵戚无涉，应是历史时代所造就。张曼涛在《现代佛学丛刊·唯识学概论（三）》之《编辑旨趣》中认为：“而影响思想界最深的，则又可说，只有唯识最为出色。在现代中国几个可数的思想家中，无不跟唯识学发生过关连。主要者如熊十力、梁漱冥、景昌极、梁启超、章太炎等莫不如是。即使是深受西洋哲学影响，而不以东方哲学为意的，如金岳霖、张东荪等，亦对唯识学深表崇意。此原因何在？就在唯识学跟近代西方传来的学术思想，有相当相似的关连，如科学观念、哲学系统，都是有体系、有组织的学问，这与以往中国传统学问中，不重体系、不重组织，完全不同。而在中国，甚至包括印度，能与西方哲学相匹敌，组织化、系统化，从一个观念，而引导出许多连琐观念、系统观念，在整个东方各家学说中，就唯有唯识最具此种精神，因此，西方文化传来的结果，竟不料掀起了一阵唯识研究的高潮。……几乎所有研究佛学的，莫不以唯识为第一研究步骤。”[19]唯识学成为近现代中国佛学的显学，这些成果基本上体现在《现代佛教学术丛刊·唯识学专集》中，有关研究目录可以参见王学春的《玄奘研究论著索引》。[20]
当时研究唯识学的团体，除支那内学院外、还有北京韩清净领导的三时学会和太虚法师领导的武昌佛学院，其中尤以前二者最为著名，时人称为“南欧北韩”。著名唯识学者有吕澂、王恩洋、范古农、唐大圆等人。特别是王恩洋，一生撰写文章和著作共200余（篇）本[21]，而唯识学的著作占其全部著作总数的六分之一，总计有34（篇）本著作。这个数量虽然在王先生一生的著作中并不算多，但是仅就佛学界唯识学的著作来看，就显的比较重要了。这是因为，一是王先生的唯识学著作占有其本人的全部佛学著作的80%，可以说代表了王先生的佛学的特点。二是这些唯识学著作在当代佛学的唯识学的成果中也是比较突出的，而且有着自己的风格。所以有学者指出，“恩洋先生治学，则一生忠于唯识，始终未超越唯识范围，故其唯识学之造诣，于欧阳大师之下为第一人。”[22]恰如其分地评价了王先生的佛学研究特点和其在佛学界中的地位。如他注疏的《大乘阿毗达磨杂集论疏》里说：“而法相之义备，故谈唯识必宗《成唯识论》；谈法相必祖《杂集论》，一本十支，此为观止，《成唯识论》专立唯识，极高明而进精微也；《杂集论》平述法相，致广大而道中庸也。………。”[23]这里点明了当时佛学界争论的要点是法相唯识是一家，还是法相和唯识是两家，以欧阳为代表的支那内学院则认为法相与唯识是两家，而以太虚为代表的武昌佛学院则反对这种说法，认为只是一家。正是法相唯识成为“第一研究步骤”，双方争论炽热，继“南欧北韩”之后，又有一种说法，认为现代中国应有法相四大家，他们是：东有范古农、南有欧阳竟无、西有王恩洋、北有韩清净。
唯识学成为本世纪中国佛学最有成就的学问，主要体现在对法相唯识教义的阐发和经典的整理之两个方面。就教义而言，对唯识学的名相概念作了现代阐释，使深奥难懂的佛家义理有了一个较为清晰而又通俗的理解，这对普及佛法，促进佛学与现代西方学说接轨，起到了巨大的推动作用。就经典而言，许多唯识经典得到了整理，特别是金陵刻经处，在杨仁山时代就注意古籍版本的考证和梳理，杨仁山从日本引进许多在中国已经失佚的古本，其中有相当一部分就是法相唯识的经典。欧阳竟无和吕澂、王恩洋等人将这些经典进一步作了注疏和研究，这些成果已在《内学》和“支那内学院丛刊”里反映出来。北方的三时学会虽然对唯识经典作了不少的研究，但是刊印后流传甚少，世人难以了解。一九五九年汇集油印，取名为《瑜伽师地论科句、披寻记汇编》共一百卷，是韩清净一生的呕心呖血之作。现在已经正式出版。[24]
僧伽界的成果除了太虚法师等人对唯识学的阐述之外，最重要的就算得上法尊法师将藏文本的唯识典籍译出于汉文。五十年代以后，中国大陆对唯识学的研究明显减少，但是以玄奘为中心的研究则成为唯识学研究的延续。重要的成果除了上述的韩清净的百卷汇编之外，还有金陵刻经处的《玄奘法师译撰全集》、韩镜清计二百万字的《成唯识论疏翼》（香港出版），以及田光烈的《玄奘哲学研究》等等。有关这一时期研究的具体情况，请参见笔者的《四十年来我国玄奘研究的综述》一文。[25]一九九二年七月，中国大陆成立了玄奘研究中心，唯识学的研究越来越受到重视，著名学者黄心川、方立天、楼宇烈等人的博士生徐绍强、魏德东、程恭让等人毕业论文都是以唯识学为内容而撰写的，唯识学的研究正在复兴。在僧界，已恢复的闽南佛学院注重唯识学的研学，曾经聘请了田光烈等人专讲唯识，该院的《闽南佛学院学报》是现今大陆刊出唯识学文章较多的一份佛学刊物。在四川佛教界，王恩洋的一批弟子遵行师说，也在努力弘扬唯识学。
本世纪上半叶，与佛教界还不同的是：学术界的研究重点，主要以佛教史为其特色。汤用彤先生在这方面成绩斐然。他所撰写的《汉魏两晋南北朝佛教史》是一本盖世的佛学名著，现已为治佛教者必读之书。陈寅恪虽然写的佛学论文不算多，但他的研究很有特色。他所作的有关支愍度的“心无义”学说的考证，至今也是最详尽的一篇，可与《两汉魏晋南北朝佛教史》的有关章节相互印证。他对武则天与佛教的关系的研究，也受到了中外学者的注意。他所作的关于敦煌写经的研究，外国人不能不服。陈垣先生的佛教史学的著作也是佛学研究中的得意之作，它的《明季滇黔佛教考》是研究晚期佛教史的最重要著作，陈寅恪评价此书云：“而于先生是书征引之资料，所未见者殆十之七八，其搜罗之勤，闻见之博若是。”[26]此外，这一时期在佛教史学作出成绩的还有周叔迦及其弟子苏晋仁先生、高观如先生等，苏、高二先生虽然没有专著出版，但是他们发表了不少极有见地的的佛教史论，这些论文有不少被编入张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》相关卷之中。僧界中巨赞法师的佛教史论文颇有力度，他发表的《如是斋琐议》[27]，因考据精到，曾引陈垣先生的注意，打听其人。
五十年代以后，中国大陆的佛教史研究取得了不少的成果，任继愈先生以马克思主义的唯物史观来研究佛教思想史，对大陆的佛学研究起到重大的影响。他撰写的《汉唐佛教思想论集》[28]是这一方法运用的开山作和代表作。他主编，杜继文、杨曾文等人参与撰写的的《中国佛教史》[29]则是这一指导思想下的主要成果。属于这一类型的著作还有郭朋先生的佛教思想史系列，其精华浓缩在三卷本的《中国佛教思想史》[30]里。此外，黄心川的《印度哲学史》[31]、方立天的《魏晋南北朝佛教论丛》[32]也都为中国大陆的佛学代表作品。值得一提的还有吕澂先生的《中国佛学源流略讲》[33]和《印度佛学源流略讲》[34]二书，这是吕先生中年佛学研究的精华，代表了他的学术高峰期的成熟之作，也是传世的佛学名著。总之，本世纪下半叶，中国大陆的佛教史学的成果是颇为丰硕的，并不亚于前半世纪的研究，特别是在方法论和指导思想上有着极其鲜明的特色。又由于众所周知的原因，大陆的佛学研究曾经一度中断，后来的年青人之所以能够及时跟上，在很大的程度上都得益于这批力作。
本世纪上半叶，胡适的禅宗研究非常风光，正是他的独特研究方法，“大胆的假设，小心的求证”并用，提出了“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的创立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样大的功勋，永久的影响。”[35]这个惊世骇俗的观点，无疑对教界和学界是一个极富刺激的挑战。他的许多观点直到今天也不尽人同意，但他的许多研究结论为中外学者所称道钦佩。正如张曼涛所说：“鼓动禅宗研究的，则仍以胡适为一时俊彦。尽管他的研究，为佛教徒或真正禅宗学者所反对，可是由他的鼓动，而引起学术界的注意，引起广泛的重视，影响甚深，则是不可否认之事实。”[36]所以正是胡适，使禅宗成为当时佛学研究的又一显学之一。据袁宾先生编的《禅宗辞典》附录《禅宗研究论文及著作目录》，一九五0年之前，发表禅宗研究论文六十篇，著作二本。[37]参与的学者除胡适最耀眼外，还有蒙文通、钱穆、陈寅恪、梅光羲、陈铭枢、欧阳竟无、黄忏华、罗福成、朱自清、吕澂、任继愈等人。僧界有法舫、东初、圆瑛、太虚等龙象。五十年代到一九七八年，中国大陆共发表禅宗研究论文五十余篇，专著没有。但是当时著名学者朱谦之曾翻译了日本著名学者忽滑谷快天著的《禅学思想史》和《朝鲜禅教史》二书，惜当时无处可以出版。据朱先生的译稿前记：“本书译出仅供个人将来写《禅学史》时参考之用。……”[38]说明当时中国大陆已经有人正在作写禅宗史的准备工作。[39]八十年代以后，禅宗研究在中国大陆开始盛行，现已出版多本专著，比较有影响的是杜继文、魏道儒合著的《中国禅宗通史》，洪修平的《禅宗思想的形成与发展》，潘桂明的《禅宗的历程》，邢东风的《禅悟之道——南宗禅学研究》，葛兆光的《中国禅学思想史》，杨曾文的《唐五代禅宗史》等，此外还有一些禅宗文学研究专著及一大批研究论文面世，总之，数目太多，恕不一一论及。禅宗热在中国大陆兴起的高潮至今仍然未退。其原因主要和国际学界流行的禅宗热研究有关，由是推动了国内的研究，使一批相关的著作得以出版。
三、佛学研究的转向
张曼涛在编纂《现代佛教学术丛刊》时指出：“在现代中国佛学研究的过程中，有三支研究的路向，值得特别注意，第一支就是唯识，第二支是佛教史，第三支是禅宗。”[40]这个结论是他所处的时代来看中国佛学研究的状况，也是本文在第二节中介绍当代佛学发展的根据。但是我们也应该看到，他所勾勒出的这三支“研究的路向”，到了一九七八年后，就被彻底打破了。[41]从现在的中国佛学发展的路向来看，第一支（包括《大乘起信论》的研究）基本偃息，不再成为“第一研究步骤”。近年来虽有所转机，主要在佛教界里有一批人仍在致力于这个总是的研究，但面世的文章已经不多矣。佛教因明学的研究却是发展了。[42]特别是随着逻辑学的研究，因明学的研究也出版了不少专著和论文集。第二支佛教史，也正在走向萎缩的状态，至今再也见不到象汤用彤、陈寅恪、陈垣、吕澂等先生的传世力作出现。但以专题为特点的佛教史学著作和博士论文正在出现，特别是宋以后的佛教史研究已经开始崛起，明清佛教的文章写出了不少。通史性的著作也有一定的影响。[43]第三支禅宗却一下子跃到了第一位，成为当代佛学研究热的不能再热的地步了。这是从治佛学历史来谈本世纪佛学发展的基本变化态势。
从中国佛学研究的范围来看，应该肯定，本世纪以来的治学的路向已从三支发展到多支，即中国的佛学正在走向多元化、多学科的路向。以往被人们视为“至于禅、密、净土，则只作信奉修持的方法”[44]的宗派研究，除禅宗外，密宗、净土宗已经被提到了学术研究的层面，如青年学者吕建福的《中国密教史》一书出版后，曾受到学者的注意。[45]另一位藏族学者许得存的《西藏密教史》[46]也已出版，这些都是真补空白的著作。天台宗的研究有了长足的进步，出版了专著。[47]就佛学研究的层面而言，现代中国佛学的研究主要体现在丰富性方面。如佛教考古[48]、佛教艺术、大藏经整理[49]、佛教文学、佛教经济[50]、佛教人物[51]等方面所取得的成果是令人瞩目的。佛教研究已经全面铺开。最值得一提的是，本世纪下半叶，学术界对藏语系佛教的研究有了重大的突破，“尤其进行全面、系统而广泛地探索和富有成效的科学研究”，“表现了我国这一领域里的雄厚实力和研究特点。”[52]云南上座部佛教也开始从无到有，取得一些有限的成果。[53]对国外的佛教研究，包括中外佛教比较研究，都有了不少的成果。[54]总之与过去相比，佛学研究的范围扩大了，其研究成果相对于前半世纪而言，主要体现在“新”和“广”的方面，已经超过了前半世纪。
本世纪下半叶，中国大陆的佛学研究另一特点还表现在学术会议的频繁举行，从一九八○年九月在西安举行的“佛教学术讨论会”至今，中国大陆已经成功地举办了全国性的各种佛学会议达七十余次左右，这是本世纪上半叶不多见的事情。在这些会议中，有的是国际性会议，像中日佛教学术会议，在中日两国学术界都有一定影响。最多的年分，一年曾举行七次会议。佛学会议的召开，既给学者之间提供了一个互相切蹉，交流学问的空间，同时也促进了各地的人材培养，深化了一些专题研究，其效果是显明的。[55]此外，近二十年来，中国大陆创办了不少以研究宗教学为宗旨的研究所，其中有很多都是以研究佛学为主要任务，这也是一个值得称赞的新气象。现在这方面的材料尚无专人搜集，但至少应在三十家以上，其中最著名的仍是中国社会科学院世界宗教研究所和中国佛教协会的中国佛教文化研究所，其它的还有一些是各个大学创办的研究所。从一九九六年起，北京大学成立了宗教学系，其后武汉大学也成立了宗教系，这对中国的佛学研究将产生深远的影响，预计其它的大学也将陆续开办宗教学系。
二十世纪的佛学研究，有过红火，风光一时，争艳吐蕊的美好春色，也碰到了沉寂萧条，默默无息的严冬腊月，但是不管怎样，它最终走出来了，重新开始迎接迟到的春天。面对即将到来的下一个世纪，中国佛学研究仍然形势不可乐观，摆在我们面前的仍是一个十分严峻的局面。[56]张曼涛先生出于对佛学的挚爱，曾经发愿主编了《现代佛教学术丛刊》一百卷，他受到学者的赞扬，对整理世纪的学术成果做出了巨大的贡献，功不可没，而且功德无量。我们现在所能了解到的世纪学术成果，主要就是依靠他沤心历血，用生命建立起来的这个窗口。就此一点，他永远值得我们怀念和尊敬。但是他当时编纂这一煌煌巨著时，条件仍然有限，这主要表现在，本世纪还有几十年的道路仍要继续走下去，中国大陆的佛学研究尚没有开始恢复，同时在资料的挖掘上还未能穷尽，在一些重要的，有代表性刊物上发表的文章，并未能全部收入。举例来说，许多上半世纪的佛学刊物的成果如《狮子吼月刊》、《文教丛刊》等未能充分引用，又如吕澂先生、巨赞法师、王恩洋先生的主要学术成就是在他们中年到晚年的时代，他们后来发表的许多成果，都是在经过理智的思考之后，重新修正后再撰述的。此外，还有一些仍然健在的专家学者、高僧大德正在文思泉涌，不断地写出更多的有价值的著述，所以，现有的这一套《现代学术丛刊》实际上是反映了本世纪七十年前的研究水平。从世纪学术的眼光着眼，这套《现代佛教学术丛刊》应在现有的基础上确有必要进行重新修正或再编，其收录的标准亦应提高，收录的范围和选题亦应扩大，如此才能充分表现出百年来的学术成就。当前百年的佛教研究已成为国内外学术界的热点，但是当人们想在这方面加以研究时，面对的困惑仍然是资料的匮乏，这就说明，基础资料的重建仍然应是当前工作的重点，如此才能在下一个世纪更好的展开工作。
四、当前研究的难点
当前我国的佛教研究以汉地佛教成果最多，藏传佛教次之，印度佛教再次之，云南上座部佛教复再次之。研究的热点，就汉传佛教而言，是禅宗的研究；就藏传佛教而言，是格鲁派；就印度佛教而言，是中观派。云南上座部佛教至今还没有形成气候，看不出热点所在。印度佛教的研究一直是我国传统研究的主要课题，历代僧人学者撰述了大量的著作，所以这个传统被继承下来。再如，格鲁派的研究，实际上是反映的西藏中心地带的佛教研究，几十年来学者们一直是以此为中心从事调查研究和学术研究，所以对这个教派的研究的成果比较突出，成为热点；另一方面，这些热点又反映了国内近年出现的思潮热或与国外研究接轨的问题。例如禅宗热是与80年代中期的文化热的讨论和国外兴起的禅宗研究热有关。格鲁派的研究也与文化热和国际藏学热有关。而印度佛教热则与中外文化交流的讨论及敦煌学热有关；当今的热点又与当前强调的市场经济有关，例如，由于禅宗在我国影响最大，因此这一类读物有市场，出版社也有利润。格鲁派的研究有国家补贴，适合了国家的需要，因之也能热下去。相比之下，印度佛教因随着文化热的降温，已经开始萎缩，不再成为热点了。而由于随着人们对近代中国走过的沉重道路进行反思，于是近现代中国佛教的研究正在悄然兴起，成为新的热点。
在现有的研究中，又以历史的研究成果最突出，许多有影响的研究都表现在这方面，相比之下，对教义的研究却正在萎缩，尤其是这几年在佛学理论方面还没有影响较大的成果出现。又由于教义研究不深入，使一些其它研究也受到了影响，甚至出现不懂教义的人去写评论佛教的书评，不具备大藏经版本知识的人，却以佛教文献学家自居，由是写出了令人啼笑皆非的文章；还有人连原书都没有见过，就向读者推荐书的情况。同时，由于教义研究受到影响，还存在着综合研究的水平不高。
由此可以得知，从现阶段研究成果来看，中国的佛教研究还有很多不足之处。尤其是与市场经济关系不大的课题就成为当今佛教研究的难题了。一个学科的研究是否完整，反映了国家的整体学术研究水平，而佛教研究是一种历史文化的研究，有的课题从佛学上来讲有着重大的意义，但对我国经济建设和市场却没有直接的联系，于是造成没有投入，使一些课题的研究也就受到了影响。例如，佛教的唯识学这个课题不去研究，就讲不好中国的佛学理论，同样也不能深入各个宗派的研究，因之佛教研究也就不能全面发展，体现不了完整性，从某种程度来讲，就是中国的佛学水平正在下降，这是佛教学研究碰到的第一个难题。
有的佛教课题过去就不大有人去做，其原因多种，或许是难度太大，或许是投入太多，或许是有风险，但是这些课题确实很有意义，不做太可惜。例如，净土宗是我国影响最大的一支派别，在宋代以后，它与禅宗并立在中国大地。可是由于净土宗的研究不大好做，一般认为研究者要有一定的修持更好。又如云南上座部佛教，过去由于少有人去作这方面的研究，现在虽有人已经正在作，但是由于各种困难的限制，效果并不理想，可以这样说，至今仍在外围打转，还没有深入其里。所以这是佛教研究碰到的第二个难题。
佛教研究是一项连续不断地工作，要不断积累才有发展。积累就要有人去做，就要着重培养专门人材，但是现今学科配置并不十分合理，主要是受到市场和学术热点、职称评定、经济利益等功利思想的影响，造成人材大量集中在某一学科的研究，其它学科无人问津，于是处于热的越热，冷的越冷的恶性循环之中，同时也造成了人材积压和浪费，重复课题研究的情况。这是佛教研究碰到的第三个难题。
佛教研究是世界性的学问。世界不少国家都存在这方面的研究。当今世界正处于信息交流的时代。中国的佛教研究要在世界占有一席地位，就要始终与世界学术界进行不断的交流，掌握世界学术发展的动态，站在世界学术的前沿，这就要求与世界各国学者进行密切地联系，购买最新的学术资料。佛教是一种世界性的宗教，在现代国际社会和政治活动中存在着重要的影响，因此，对世界佛教的活动也要有追踪了解，掌握世界佛教的发展动态和未来趋势，但是限于经费的原因，现在已经出现了一些困难，这是佛教研究碰到的第四个难题。
现代的佛教研究是一个人际交流、学术交流和信息交流的系统工程。虽然这些年来，国内经常召开各种会议，学者经常在一起切蹉交流。但是由于观念、条件的限制，这些交流还没有完善，主要表现在没有达到全面的交流。例如，一些单位专门从事追踪调查，但整理的材料除了有关职能部门翻阅之外，从事研究的学者却不能利用，资料还不能充分利用，全面开放资料，物尽其用。又如，由于信息不通，在法门寺地宫曼陀罗会上，很多学者以为中国无人研究密教，而实际情况却是这一课题的专著都已经写出。这是第五个难题。
学术著作出版难，高质量的学术著作得不到出版，一些学术性不强的普通读物却大量出版，严重地挫伤了学者的积极性，这是第六个难题。
五、未来研究的建议
现在我国的佛教研究从写作形式上看，形成了学术专题和普及知识两个写作系统；从地理区域来看，可以分为南方和北方二大群体；从信仰上可以分为学术界和佛教界二个部分；从职业上看，可以分为专职和业余二种。其中主要以社科院系统、佛教协会系统、大学系统、文物系统之四大系统的人员组成。在现有的研究人员中，有博士、硕士、学士、教授、研究员、副教授、副研究员、讲师、助理研究员等，老中青各个年龄段的人都有，这个组合应该说是比较合理的。经常发表佛教文章的人达百人以上，与国外的研究力量相比，这个力量也是不弱的了。这是我国在人数研究上的一大优势。
我国佛教研究的长处还在于：
1、大多数专业学者的基本功扎实，由于是母体文化和地域关系，故对佛教的理解和表达及经典的阅读，有一定的水平，尤其是在教理上的研究有自己的特点，有鲜明的观点，能够实事求是地说话，不唯迷信，不受信仰的干扰，综合研究能力较强，擅长于宏观的研究，已经形成了自己的学风和学术特点。很多中国学者的佛学专著都在香港、台湾及世界其它地区和国家出版。
2、在资料的占有上，特别是佛教的实物和实体形态都在大陆，而且不断地有新的资料在发现，它为中国学者提供了发表最新成果的有利条件。例如最近法门寺的地宫研究就是一个明证。
3、研究学科齐全，各种文字、每个学科、从地方到中央都有研究力量，实力雄厚
4、能够团结，有凝聚力，可以承担大型的、多学科的研究项目或课题。
以上几个长处，决定我国佛教研究能够继续发展，并以中国特色而表现在：
学术性强、理论性强、质量精到、资料丰富，走在世界学术界的前列。
我国佛教研究的短处在于：
1、微观研究不够，主要表现在资料的整理、注释方面。
2、对世界的学术成果不能及时得到反馈。
3、始终受到研究经费的制约。
4、学术课题与现实社会联系不够。这尤其在现今市场上表现出来。例如，在图书市场卖的很火的禅文化丛书，严格地说不能算学术书，但是由于内容与生活贴近，文笔清新，所以受到读者的欢迎。而台湾图书出版界却到中国大陆找学术精品。这不能不说是一个值得研究的现象。
鉴于以上的简单评论，我们对未来的佛教研究发展有如下建议：
1、在资料上要继续进行系统的整理分类，许多重要的佛教典籍和史料要进行校勘、标点和专门的研究，这是佛教研究的基础工程。尤其是藏文、傣文等佛典的研究。
2、对许多历史上做过贡献的佛教僧人和学者，除了撰写论文之外，还应该给他们立传，写出一些有份量的传记，给予他们正确的评价。对一些于佛教深有研究心得的学者，应该组织编辑出版他们的论文集，肯定他们的历史作用，保存这方面的资料。这种作法，一是将已有的研究精品汇总，避免像古代曾经出现的那种《成实论》研究的资料全部散失的情况；二是总结现有的学术成果，避免在今后的学术研究中再出现重复劳动的情况，并提供一个正确的学术研究指南。
3、在宗派研究方面。除了禅宗、格鲁派以外，其它净土、天台、法相、密、华严等各宗也应有深入的研究，藏传佛教和云南上座部佛教各宗派更是必不可少，争取全面开花，体现出中国佛学研究的整体性。
4、佛教史的研究，重点应放在宋以后，对宋、元、明、清等各朝的佛教多做一些研究。
5、加强一些专题或综合的研究，改变现存的薄弱环节。如一些佛教重要名词系统地研究。一些地方佛教研究也要加强，特别是佛教几大名山和重要寺院更应注意。还要努力开发佛教民间化、佛教美术、音乐、文学和伦理等方面的课题研究，对曾经影响了自然科学发展的佛教医学、生理学、心理学、天文学、化学等课题也给予充分注意。藏传佛教要注意西藏以外的藏区的佛教及其影响。云南上座部佛教的研究现今可以寺院和人物为研究重点，先走出开拓性道路。同时还要注意三大教之间的比较研究，以经典、僧制的研究为契机。
6、新的综合辞书的编纂应暂缓，鼓励编纂专科辞书。但是在编辞书时要超过台湾的《佛光大辞典》。
7、现在编纂佛教寺志丛书的条件已经成熟，可以组织力量编写。在全国各省的宗教志基础上，新编《中华佛教志》的条件已经成熟。
8、社会主义时期的佛教等课题是亟待探讨的内容，为重点的重点。当前不管是佛教界还是职能部门，以及学术界，都面对着处理佛教与现代社会的协调问题，它关系到未来的中国佛教的运转和发展，事关重大。当代佛学研究也是一个重要的课题。
9、世界佛教的研究应纳入日程，目前可以编写出各国佛教的断代史或各国佛教概论。如《近代世界佛教史》、《古代世界佛教史》、《世界禅宗史》等等。对我国周边国家的佛教也应加强研究，如越南佛教的研究是当务之急。
10、加强对世界佛教的现状研究。
佛教是我国传统宗教之一，在社会上有着广泛地影响。佛学研究也是我国传统治学内容之一，历史上曾经出现过不少优秀的学者和重要的佛学名著。放眼２１世纪，佛教仍然会继续存在下去，佛学研究只会越来越繁荣，有份量的学术著作将会不断的涌现。最后笔者还要说，佛学研究决不只是学术界的事情，佛教界也是一个重要的参与力量，国家与此有关部门有义务支持这项工作，有了佛教界和有关部门的支持，下个世纪的佛教研究一定能放出异彩。
二十世纪行将过去，二十一世纪即将在望，作为脚跨二个世纪的佛学界同仁，你们将去怎样面对激动人心的时刻到来？会有多少启示，发出多少感概？如是我闻。LM张曼涛在编纂《现代佛教学术丛刊》时还有一个感受，就是：“依教而言，鲜人敢作学术式的批判和分析，只有一个胡适，对禅宗历史敢持着相反的看法，却引起了整个学界、佛教界的鼓噪攻击，于是要谈新的研究，新的批评，也就更难上加难了。凡是触到信仰的问题，便自然而然察情止步了。此所以其它各宗在现代研究的过程中，而不能获得主要进步的原因之一。”《现代佛教学术丛刊·唯识学概论》之《编辑旨趣》。台湾大乘出版社，一九七八年元月初版。众所周知，由于中国大陆“左倾”思想的影响，中国佛学研究界始终存在着一个断层，因此在中国大陆的佛学研究上曾经有过一个“补课”的阶段，经过近二十年各界人士的努力，如今这个缺陷正在得到弥补，现在已经有了一个良好的开端，逐步走上了正轨。既是“补课”，就意味着基础工作要从新做起，但由于浮燥学风的影响，在大陆标新立意者不断有之，我们翻开一些著述，可以看到资料的筛淘是很不够的，特别是对本世纪来取得的一些重要学术成果好象不见，只是去重视那些所谓的“第一手”资料，似乎自己的大作从没有参考过今人的研究，纯粹是古人资料的再“整理”。还有的人“敢作学术式的批判和分析”，如有人拿着大正藏去批评使用黄檗藏资料写的书，硬说：“且《续高僧传》仅三十一卷，‘卷三十四’从何说起？”有人提出中华书局出版的《大乘起信论》为什么不立章目，殊不知此书历来就没有章目。还有人说玄奘出国是皇帝派出去的，它比法显出国要好多了，实际上玄奘出国也是偷着跑出去的，并不比法显的日子好过。还有人认为，由“研究佛教教义和禅宗史有素的专家行家”来校对敦煌文献的佛经，“恐非其所长”，搞这项工作，还是要由搞“敦煌学”的人才行。
